Lajtai László
A minangkabau dukun
(nyugat-szumátrai tradicionális varázsló-gyógyító) orvosantropológiai kontextusban
Megjelent: Tabula, 2003:6(1), 117-134. old.
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
A szerző egy minangkabau dukun, vagyis nyugat-szumátrai tradicionális gyógyító-varázsló esete kapcsán orvosantropológiai szempontból áttekinti az elemzéshez és a megértéshez szükséges összetevőket: a sámánizmusról alkotott mai elképzeléseket és feltevéseket, a maláj kultúrával szoros rokonságban álló iszlám, de matrilineáris, és a modern indonéz államba jól integrálódott minangkabau kultúrát, valamint a délkelet-ázsiai kultúrkörben a nem biomedikális gyógyítást és a világfelfogás ehhez kapcsolódó részeit. Összességében képet kapunk egy fejlődő országban a 21. század elején élő és funkcionáló plurális egészségügyi rendszer néhány, orvosantropológiai szempontból fontos aspektusairól.
Orvosi antropológia
Az orvosi antropológia feladata ma már nem elsősorban a hagyományos hiedelmek és szokások feltárása, mely területen viszonylag kevés fehér folt maradt, hanem a különböző gyógymódok ellátási, lefedettségi pluralizmusának, ösztönös vagy tudatos integrációjának, egymásra és egymás mellé épülésének elemzése. Ez a pluralizmus tükrözi a valós helyzetet a 21. század elején, az ezzel kapcsolatos ismereteinknek lehetnek az alkalmazott orvosi antropológiában gyakorlati következményei. Az archaizáló, idealizáló és purista sámántudományi vagy kuruzslótudományi antropológia csak a dolgozószobákban létezik, és nem a terepen, a valóságban.
Jelen írás egy konkrét példa segítségével kísérel meg mintát nyújtani arra, hogyan lehet ma megragadni az ún. harmadik világban, a fejlődő országokban a betegség, beteg, gyógyítás és gyógyító kérdését, azzal együtt, hogy tudjuk, hogy mindezek a kategóriák szintén alapvetően a mi leíró gondolkodásunkra jellemzőek, a mi "nyugati" kategóriáink. Mindez nem azt jelenti, hogy a nyugati kultúrán kívül ezekhez hasonló kategóriák ne léteznének, csak a hasonló forgalmak jelentése által felölelt halmazok tartalma más. Így alakulhat ki az a sajnálatos helyzet, hogy ha akarjuk a halmazok közös részeire helyezzük a hangsúlyt, ha akarjuk a különbözőekre. A legékesebb példa erre a sámán: gyógyító versus pap kérdése. Vajon mikor, milyen szakmunkában válik a sámán a gyógyító szerep megtestesítőjévé (azaz kvázi orvossá), és mikor hangsúlyozzák más (szociálpszichológiai értelemben használt) szereptulajdonságait, például a vallási, (azaz kvázi pap) funkciókat.
Az egészségügyi rendszereket manapság, bárhol a világon, tehát a nyugati és nem nyugati kultúrákban egyaránt, a pluralitás jellemzi. Ez azt jelenti, hogy egyazon kultúrában egymással több-kevesebb kapcsolatban, de mindig összefüggésben levő párhuzamos egészségügyi, gyógyító rendszerek léteznek. A legnagyobb e rendszerek közül az ún. populáris szektor, azaz az öngyógyítás és az otthoni, család, ismeretség kör által történő gyógyítás. Ezután következik a nyugati kultúrában az ún. biomedikális szektor, vagyis modern, nyugati orvoslás területe. Ehhez képest léphetnek fel alternatív gyógyító rendszerek, jelesül pl. az, amit a mai magyar nyelvben természetgyógyászatnak hívnak. Ez utóbbi nálunk főleg modern korban importált új módszereket jelent, kisebb részben régi, őshonos gyógyításokat.
A harmadik világban a biomedikális rendszer tekintélye, tisztelete nyilvánvaló hasznossága miatt ugyan megvan, e szektor elérhetősége azonban részben anyagi, részben kulturális okok miatt kisebb fokú. Az importált rendszerek ugyan ma már a legtöbb helyen megtalálhatók (pl. akupunktúra a világon ma már szinte mindenhol létezik), de arányuk kisebb, ugyanakkor az őshonos módszerek aránya és jelentősége a harmadik világban továbbra is igen nagy (sokszor nagyobb, mint a biomedikális rendszeré), és a populáris szint illetve a tradicionális szint közötti különbség és távolság kisebb (a varázslók is mi fogalmaink szerinti "ismeretségi" körhöz tartoznak).
A sámán fogalma
Sajnos nincs a magyar nyelvben jó, összefoglaló szakkifejezés a nem biomedikális gyógyítókra. Igaz más nyelvekben sincs. Az olyan magyar kifejezések, mint táltos, kuruzsló, varázsló és társai nem használhatók kellő egzaktsággal. (Persze Magyarországon nemcsak terminológiai problémák nehezítik a kérdést, hanem az ilyen területen végzett kutatásoknál az őstörténeti, vallástörténeti területen lecsapódó nemzeti identitáskonfliktus érzelmi, gyakran torzító hatásával is számolni kell.)
A sámán szó maga bizonytalanságokat hordoz, hiszen kérdés, hogy Szibérián kívül a különböző kultúrákban és nyelvekben előforduló valamilyen gyógyító szerepet is betöltő személyek mennyiben írhatók le a sámán kifejezéssel. A sámán megnevezés ugyanis a kelet-szibériai mandzsu-tunguz nyelvcsaládba tartozó evenki nyelvből származik és tudó embert jelent (Vitebsky, 1996). Nincs egyetértés azonban a kutatók között a samanizmus meghatározását illetőleg. Abban egyeznek a vélemények, hogy a Lappföldtől Koreáig terjedő, eurázsiai terület tekinthető a jelenség klasszikus hazájának. Ugyanakkor különböző gyógyító szerepek és különböző papi szerepek minden kontinensen, a legkülönbözőbb kultúrákban előfordulhatnak.
Szűkebb terminológia szerint tehát nevezhetjük samanizmusnak Szibéria és Belső-Ázsia lakóinak ősi hiedelemrendszerét. E rendszer központi alakja a sámán, aki közvetít az emberek világa és a szellemek vagy lelkek elképzelt világa között. Egyes meghatározások szerint az eurázsiai sámán legfontosabb jellemzője, hogy tudatosan elő tudja idézni a transzállapotot. A lélekutazás valamilyen cél, általában a közösség valamilyen tagjának megsegítése érdekében jön létre és aggálytalan szinkretizmus jellemzi (Hoppál, 1994).
Éppen a kelet-szibériai burjátoknál azonban a sámánok transz (önkívületi) állapotban végzett tevékenységei az utóbbi évtizedekben visszaszorultak (Sántha, 2002), ugyanis a kommunizmus idején a feltűnő, teátrális elemek veszélyesek voltak. Tehát úgy tűnik, akiket sámánoknak hívunk, azok sem mindig transzban végzik e tevékenységüket. Ezen túl természetesen kérdés, hogy hívjuk azokat a szerepeket, vagyis a Szibérián kívül, minden kontinensen megtalálható személyeket, gyógyítókat (orvosságos embereket, injekcionistákat, gyógyfüveseket stb.), akik nem transzban végzik tevékenységüket. Miközben az is elő szokott fordulni, hogy ugyanaz a gyógyító személy az egyik gyógyító aktus alkalmával transz állapotban van, egy másik akcentuált alkalommal viszont nincs.
A sámánizmusról szóló referenciális mű Eliade munkája (magyarul: Eliade, 2002). Eliade sámánfelfogása alapvetően Shirokogorov egyik munkáján alapul, ami a tunguz (szibériai) sámanizmusról szól. Eliade roppant enciklopédikus munkája, a különböző "sámánszerű" jelenségek közös nevezőre hozása azonban sokszor az adatok, jelenségek önkényes összeválogatásán alapul, az adott, egyes területek szakértői sokszor nagyon hiányosnak érzik Eliadénak éppen az arra a területre vonatkozó mintapéldáit. Lewis (1993) például felveti, hogy a maláj diagnosztát és gyógyítót, a bomoh-t mennyiben lehet az eliadei értelemben vett sámánnak nevezni. A modern sámánizmus egyik prominens antropológus képviselője, a maga is "sámánhívővé" vált Harner (pl. Harner, 1997) megállapításai alapvetően az Ecuador környéki hallucinogén anyagokat használó indián törzsek szokásain és élmény megfogalmazásain alapulnak, tehát csak közelítőleg általánosíthatók, leírásaiban ezenkívül keveri az étikus illetve émikus megfogalmazásokat. A mai magyar antropológiában Boglár (2001) is sámánnak hívja a dél-amerikai piaroa indiánok orvosságos embereit, szerinte e szerep meghatározó kritériuma az, hogy a test és lélek holisztikus egységén alapuló világfelfogásban a "sámán" közvetít (például énekléssel) természet és természetfeletti, egyén és társadalom, környezet és közösség között.
Az animizmus és a sámánizmus viszonyában kérdés, hogy vajon ez a két jelenség törvényszerűen együtt jár-e. Tylor (1989 [1871]) szerint az animizmus a vallás legrégibb formája, melyet jellemző az önálló szellemi lényekben való hit, s amely talán már a paleolitikumban megtalálható volt, de a bronzkortól bizonyosan. Az animista kultúrákban a sámán egyfajta társadalmi szerep, a szó szociálpszichológiai értelmében.
A nagy, tételes vallásokban az elmúlt egy-két évezred során az önálló, nem emberi szellemi lények istenekké vagy Istenné, egyre elvontabbá és dezantropomorfabbá váltak. Ugyanakkor minden tételes vallás esetén megfigyelhető tény, hogy az elsődleges vallási ideológia mellett, sokszor üldözött, de ki nem írtható formában, megmaradtak animista elképzelések (például a kereszténység mellett az úgynevezett népi kereszténység). A tételes vallásokra jellemző ugyanakkor, hogy a más vallási hitekben és gyakorlatban felbukkanó elemeket nevezik - sokszor pejoratív éllel - mágiának (lásd: babona), belső rendszerre vonatkoztatva ezt a megfogalmazást elvetik, avagy helyette a miszticizmus kifejezést használjak, ami sokszor ugyannak a dolognak egy nem pejoratív megfogalmazása.
A tételes vallások és az animista gyakorlat viszonyát jól tükrözi a nepáli helyzet. Ugyanazt a sámánszerű tevékenységet, ugyanazzal a névvel illetve (jhankiri) végezheti két, szomszédos faluban élő személy, miközben az egyik falu lakói ortodox hinduk, a maguk bráhmin papjaikkal, míg a másik falu lakói pl. kham-magarok, akiket sem a hindu, sem a buddhista vallás nem térített meg (Lajtai, Eisler 1999). Ez utóbbiakat logikusan animistáknak nevezhetnénk. Ez esetben azonban a hindu falu lakói egyszerre lennének hinduk ÉS animisták! Ha a kham-magar faluban a sámánok papok, akkor vajon kik a hindu faluban? Egy harmadik, hindu vallásra áttért magar közösségben pedig a jhankiri "animista" rituáléi integrálódnak a hindu vallás keretei közé, de funkciójuk, különösen a gyógyító funkciójuk továbbra is megmarad. Úgy tűnik, hogy ugyanazon személy és szerep egy kívülálló, például európai kutató számára egy kham-magar faluban kvázi-papként, míg egy hindu faluban (vagy mondjuk Katmanduban, Nepál fővárosában) kvázi-gyógyítóként konstruálódik meg. Az előbbi esetben lehet rá a sámán szinonimát alkalmazni, de a második esetben nem. De akkor hogy hívjuk? Ilyen esetekben a helyi kifejezéssel (itt:jhankiri) szokták őket illetni, ugyanis a helyi népesség számára mindez egyet jelent, ők nem nagyon értik a kettő közötti különbségtételt.
Tehát ugyanazon szerep tételes vallás kontextusában papot jelöl, tételes vallás nélkül sámánt. Az óegyiptomi papot papnak hívjuk és nem sámánnak, és az óegyiptomi orvost is orvosnak hívják, nem sámánnak (noha a ráolvasás az egyiptomi orvoslás alapvető kelléke volt).
A mágiának, a mágikus gondolkodásnak és tevékenységnek viszonya az animizmussal illetve a samanizmussal szintén érdekes kérdés. A hétköznapi életben előforduló mágikus tevékenységek előfordulhatnak animista, szellemvilággal kapcsolatos elképzelések nélkül is, azonban a sámánizmusnak úgy tűnik velejárója az animista elképzeléseken alapuló ismétlődő és áthagyományozódó mágikus tevékenység sor. A mágikus tevékenység ebben az értelemben a világ nem racionális befolyásolási kísérlete.
A mágikust tehát a racionalitással szemben is definiálhatjuk. Az egészséges emberi elme el tudja különíteni pl. az álomemléket a valóságból származó emléktől, a hipotéziseket az evidensnek érzett gondolatoktól. A modern pszichológia szerint ugyanakkor az embert személyiségfejlődésének korai stádiumában a mágikus, képszerű, ösztön és indulatvezérelt, én-központú gondolkodás jellemzi, amelyből csak később, mintegy a jéghegy csúcsaként emelkedik ki az elvont racionalitás. Felnőtt korban is azonban megterhelő pszichés élmények, például egzisztenciális fenyegetettség esetén a kéreg alól a koraibb, mágikus gondolkodás előbukkanhat. Idegélettani tény, hogy a törzsfejlődésileg újabb agykéregterület (a neocortex) általánosságban gátló hatású az ősibb, az érzelmeket is tároló agykéregterületekre (a paleocortexre). A racionalitást összefüggésbe hozzák azonban a két emberi agyfélteke terület között mind a törzs, mind az egyedfejlődés során az embernél kialakuló asszimetriával (az ún. lateralizációval), ugyanis a tudat csupán a domináns, tehát a bal agyféltekében található meg.
A mágikus tevékenység gyakran, (így klasszikusan a szibériai sámánnál) együtt jár a transzállapottal (szinonimái: extázis, módosult tudatállapot, megváltozott tudatállapot, önkívület stb.). Egyes kutatások szerint ilyenkor az éber (ún. béta agyhullámokkal jellemzett állapot) eltolódik a szendergő és mágikus gondolkodásra hajlamosabb (alfa agyhullámokkal jellemzett) tudatállapotba, más kutatások szerint transzállapotban a két félteke közöttti lateralizáció helyreáll, vagyis a jobb félteke relatív dominanciája megnő. A nyugati kultúrában a hipnózisnak nevezett, különböző technikákat alkalmazó módszer módosult tudatállapotokat idéz elő. A hipnózis feltehetően a "csak" technika, tehát az előzetes animista elképzelések nélküli sámántevékenység. Módosult tudatállapotok az emberi létezés mindennapi életében is gyakran kialakulnak (pl. elrévedés, katarzis stb.), és egyes emberek veleszületett tehetség vagy az elsajátított technikák révén könnyebben kiválthatják azt. A ritmikus, ismétlődő zene, tánc, beszéd és a figyelem fókuszálása és egyes ezt elősegítő pszichoaktív anyagok használata különböző formában nagyon sok kultúrában ismert technikák. Az ember tehát akaratlagosan használhat saját tudatállapotát befolyásoló technikákat. Ugyanakkor az ember akaratlagosan fejlesztheti racionális gondolkodását is, a nem én-, illetve érzelemvezérelt, a valóságnak csak az evidensnek érzett tényeit számba vevő, leíró és kategorizáló gondolkodásfajtát. (Ez a filozófia, mely megjelent bizonyos ókori görög személyeknél, miközben tudjuk, hogy az átlagos ókori görög polgárt továbbra is az animista világkép jellemezte). A mágikus, indulatvezérelt gondolkodásra természetszerűleg jobban hat a szociális norma, a szociális nyomás, hiszen nehéz másképp gondolkodni, mint, ahogy ezt körülöttünk legtöbben teszik, sőt azt el is várják. A mágikus gondolkodásra jellemző, hogy érzelmi tartalma miatt nagyrészt egyéni, szubjektív élmény, csak részben, nehezen és csak analógiás alapon osztható meg embertársainkkal. A racionális gondolkodás elemei azonban ismételhetők, ellenőrizhetők, a szubjektumtól mintegy függetlenek, és írásbeliséggel rendelkező kultúrák esetén hosszú ideig fennmaradhatnak.
A racionális modern pszichológia a mágikus pszichés folyamatokat a tudattalannak, tehát a szubjektum pszichéjében, központi idegrendszerében meglevő, de nem tudatos működések jellegzetességének tartja, az animista elképzeléseket pedig az ún. projekciós pszichés működésnek közé sorolja. (A projekció a belső, szubjektív tudattartalmaknak a külvilágra való kivetítését jelenti.)
További elemzendő kérdés a sámánizmus és gyógyítás egymáshoz való viszonya. Félreértést okozhat, hogy a számunkra a nyugati kultúrában a gyógyítás főleg a testi betegségek, pl. az influenza gyógyítását jelenti. A gyógyítást felfoghatjuk azonban egy általánosabb értelemben is, mint általában a problémák megoldását. Mágikus cselekvések és a transzállapotok énközpontúak, a transzállapotok akaratlagos előidézését nem szokták az emberek csak úgy, önmagáért tenni, hanem valami el akarnak érni általa. Ha az elérendő cél az adott kultúrában, de akár az egész emberiség közös erkölcsi normáit tekintve, jó, akkor hívhatják gyógyításnak, ha a cél ugyanilyen értelemben a rossz tartományába esik, akkor nevezik például fekete mágiának (ilyen többek között az orvosi szaklapok által is leírt, a karibi-afrikai kultúrában megjelenő voodoo halál).
A testi állapotokat a paleocortexban elhelyezkedő központok is befolyásolják, ugyanis a test idegi és hormonális szabályozása döntő mértékben itt, tehát a pszichoanalitikus értelemben vett tudattalannak megfelelő területen történik. Ez a befolyásolás lehet mind kuratív, mind patogén irányú. Az egyik ilyen szabályozó rendszer az endogén opiátoké, de feltehetőleg még több feltáratlan rendszer is felelős ezért. Ismeretes, hogy bármilyen, legkülönbözőbb testi funkciókat befolyásolni hivatott gyógyszer átlagos placebó hatása 30-40% körül van. Tehát pl. ugyanazzal a hatóanyag nélküli szölőcukorral, placebóként adva, befolyásolni lehet akár a vesetubulusok infiltrációját, a májenzimek szintjét vagy a tüdőgyulladás lefolyását is. A gyógyulást magát feltehetőleg a szervezet, központi idegrendszer által regulált saját öngyógyító mechanizmusai hozzák létre. A kutatások szerint a placébó hatást a páciens személyiségén kívül befolyásolják a szer fizikai tulajdonságai (pl. a gyógyszer színe), a szert felíró személy tulajdonságai és a felírás körülményei is (Helman, 1998).
Egy magyar olvasó, vagy magyarországi kulturális háttérben felnőtt kutató számára részben a kereszténység mágia és animizmus felfogása lehet kihívás, másrészt az istenképzetet ugyan elvető, de mágikus és szuggesztív elemeket bőségesen használó kommunista gyakorlathoz való viszony szubjektív feldolgozása. Mindkét nagyobb, minket érintő ideológiai rendszer bizonyos, a szűken vett gyógyításon túlmutató esetekben gyanúsként kezelheti például a természetgyógyászatot vagy akár a hipnózist is. A XXI. sz. elején emellett nagyvárosi környezetben az örökzöld identitásproblémákra és magyar őstörténeti fantáziákra építő, kommerciális neosamanizmus is megjelent, amely a mai magyar egészségügyi pluralizmus palettáján egy újabb színfoltja.
A minangkabaúk
A minangkabaúkról szóló első átfogó tudományos mű - holland nyelven - 1923-ban jelent meg (Joustra, 1923). Később angolul Tanner (1976) foglalta össze legjobban az általános tudnivalókat.
A minangkabau népcsoport egy ma körülbelül 6 millió lelket kitevő mohamedán matrilineáris csoport, melynek elsődleges lakhelye Szumátra középső-nyugati része, a batak népcsoporttól délre.
A minangkabauk feltehetőleg i.e. 2000 és 1000 között érkeztek e területre a maláj-félsziget felől. Az előttük itt élő őslakosok utódai lehetnek a Nyugat-Szumátrától nyugatra elterülő mentawai szigetcsoport őslakosai. A minangkabau felföldön található megalitikus emlékek a terület korai benépesültségét jelzik. Később, már az írott történelem idején a minangkabauk egy kisebb része visszaköltözött a maláj félszigetre, a Szumátra középső részével szemben levő partszakaszra, mintegy keresztül hatolva Szumátrának a malakkai szoros partján élő tulajdonképpeni maláj nyelvű népcsoporton. Az 1803-1821 között lezajlott ún. Padri háború nagy jelentőségű a minangkabaúk történelmében. Ez a polgárháború az ortodox iszlám hirdetői (a padri-k) ill. a hagyomány (az adat) őrzői között tört ki. Eleinte a padrik győzedelmeskedtek, később azonban a hollandok beavatkoztak a háborúba a padrikkal szemben és ezt követően gyarmatosították Nyugat-Szumátrát. Számos más délkelet-ázsiai népcsoporthoz hasonlóan, a modern korban a minangkabauk is szerteszéledtek az indonéz szigetcsoportban, ma már számos helyen, főleg az urbanizált, indusztrializált területen megtalálhatóak, őrizve többnyire eredeti nyelvüket és identitásukat.
Nyelvük a maláj-polinéz nyelvcsaládba tartozik. Közeli rokonságban áll a maláj nyelvvel, és így az indonéz standard változattal is. Számos dialektusra oszlik, de egy irodalmi verziója is kialakult a modern korban. Egyes vélemények szerint nemhogy szoros rokonság van a minangkabau és a maláj nyelv között, de a maláj a minangkabauból alakult ki a partvidéki hajós népek körében, miután a középkorban minangkabauk kirajzottak a felföldről a malakkai szoros partvidéke irányában. A maláj nyelv maga régebben is lingua franca-ként szolgált Délkelet-Ázsiában, általánosan értették Szumátrán is. Az indonéz államnyelvet pedig a 20. század elején a maláj nyelvből alakították ki. Az utóbbi évtizedekben Indonéziában az iskola, az adminisztráció és a média döntő többsége indonéz nyelvű lett, az indonéz nyelv ismerete a minangkabauk körében is általánosnak mondható (amit a nyelvrokonság megkönnyít).
A 20. század végére a minangkabau gondolkodás- és szokásrendszerben a hagyománynak (helyi szóval: adat) és az iszlámnak élő, működő és a mindennapi gyakorlatban különösebb konfliktusok nélküli integrációja alakult ki. A minangkabauk ma egy hármas egységben egyaránt lojálisak az adat (a hagyomány), az iszlám és a pánindonéz nemzeti kormányzat iránt, és gazdaságilag sikeres etnikai csoportnak számítanak.
A minangkabauk által benépesített földrajzi területen, Középnyugat-Szumátrán számos aktív és kihalt vulkán található. Ez a termékeny vulkanikus, tagolt fennsík az eredeti minangakabu terület. A népsűrűség viszonylag nagy, a mezőgazdaság alapvetően árasztásos rizsművelésen alapszik. A holland gyarmatosítók a hagyományosan termesztett növények helyett ezen a területen is előírták, hogy mit kötelező nagy ültetvényeken termelni. Itt ez a termék a kávé lett, ami a mai napig fő mezőgazdasági exportcikk. Eredetileg a fennsíkon lévő Bukittingi volt a legjelentősebb minangkabau város, később az adminisztratív és gazdasági központ átkerült a tengerpartra, Padangba. Jelenleg is az a tartomány fővárosa.
Az utazás, kereskedés, migráció és emigráció gyakori és preferált szokások e népcsoportnál. Van egy szavuk is (merantau) az elköltözésre, szerencsét próbálásra, amely régebben a fiatal férfiak privilégiuma volt, ma már azonban a nők körében is előfordul (Tanner, 1982). A tanah datar a tulajdonképpeni minangkabau "anyaország", a nyugat-szumátrai felföld, a rantau pedig a tágan felfogott migrációs körzet (Sanday & Kartiwa, 1984).
Nem oly régen a turizmus is jelentős volt e területen, azonban a 1997-98-as valutaválság, az azt követő politikai felfordulás, a Jáván előforduló alkalmi robbantások és etnikai villongások, valamint az észak-szumátrai Aceh tartományban folyó szeparatista harcok híre miatt Szumátrán is jelentősen visszaesett az idegenforgalom. Szumátra nagy részén a közbiztonság ugyanakkor kifejezetten jó, ugyanakkor a természeti és kulturális kincsek felbecsülhetetlenek.
A szunnita mohamedán minangkabauk fő különlegessége - a fogadásokra épülő bivalyviadalokon kívül - a matrilinearitás (a mai helyzet leírására: Beckmann & Beckmann, 1985, Blackwood, 1999). A leszármazási csoportot suku-nak hívják, a suku címei anyai nagybácsiról unokaöcsre szállnak. A leszármazási csoport exogám, a települések pedig régebben dominálóan endogámak voltak. A lokalitás matrilokális. A válás és a tehetősebbek között a többnejűség hagyományosan elfogadott és nem ritka. Válás esetén a férj költözik el, a vagyon természetesen a feleségé marad, hiszen a vagyon öröklődése a matrinearitás miatt a lányok felé történik, a tulajdon az anyaági leszármazási csoport birtokában van (Blackwood, 1997). Az apa saját tulajdonára, ha az nem közös szerzemény, saját anyai leszármazási csoportja igényt tarthat. Földtulajdonlási kérdésekben azonban természetesen sok konfliktus is adódik (Colombijn, 1992). Városokban ma már egyértelműen a neolokalitás a preferált. A nemzetségi szervezet azonban még az indusztrializált Padang városában is élően megmaradt (Evers, 1975). Az (eleinte holland) etnográfusok figyelmét hamar felkeltette a matrinilinearitás, és már korán annak felbomlását jósolták. Ennek dacára a rendszer a mai napig élő, és nyomon követhető, ahogy alkalmazkodik a modern viszonyokhoz (Kahn, 1976).
A jellegzetesen matrilineáris, matrilokális, de a panghulu (falufőnök) rendszer miatt férfi politikai vezetésen is alapuló minangkabau rendszernek az iszlámmal, valamint a modern, nacionalista pánindonéz eszmékkel való integrációja és különösen ennek interpretálása a külvilág, a nyugat felé a minangkabau kulturális elit számára is nehézségeket okoz (Sulaiman, 1995). Ami a gyakorlatban, a hétköznapokban szervesen és alkalmazkodóképesen működik, az a publikusság formális szintjein megfogalmazva fogalmi csapdákban vergődik a kizárólagosságra, egyértelműségre és lineáris logikára építő s emiatt torzító ideológiai keretek miatt.
A minangkabau kultúra, a Föld feltehetőleg legnagyobb élő matrilineáris kultúrája, felkeltette a feministák és a feminista antropológusok érdeklődését is. A matrilinearitás és az anyagágú vagyonöröklés mellett hagyományosan az anyai nagybácsi szerepelt, mint családfő és döntéshozó. A korábbi leegyszerűsítő feminista nézetek helyett, melyek szerint a nők egésze, mint homogén csoport, közösen szenvedi el az alárendeltséget férfiaktól, az 1990-es évektől szofisztikáltabb, immár a "gender" fogalomhoz kapcsolt nevezett elméleteket dolgoztak ki. Ebben már megjelenik (Karim, 1995), hogy a nemhez kapcsolt társadalmi egyenlőtlenség csupán a nyugati kultúrában élő feministák előfeltevése, viszont sok helyen valóságban, így Délkelet-Ázsiában is, a közös felelősségen és kooperáción alapuló komplementer bilateralizmus jellemző. A női hatalom és a rugalmas női szerepek megnyilvánulásait sokszor nem vették figyelembe a modern nyugati eszméken és értékeken felnőtt tanulmányozók. Bár korábban a minangkabau matrilineáris rendszer hanyatlását és bukását jósolták, úgy tűnik a matrilineáris rendszer a modern minangkabau kultúrában őrzi fontos szerepét. A rendszer, mint minden kulturális rendszer, folytonosan változik, átalakul, nincs egyetlen kitüntetett kiindulópontja vagy abszolút referenciapontja. Az anyai nagybácsihoz fűződő kötelékek ugyan valamelyest meglazultak az utóbbi évtizedekben, de a matrilokalitás továbbra is messze a leggyakoribb verzió és az érdeklődő fiatal továbbra is a leszármazási csoport vezető alakjához fordul a nemzetségi vagy nemzeti történelemről szóló tradiconális módon terjedő információiért.
A minangkabauk között egyaránt előfordulnak urbanizáltak és rurális viszonyok között élők, műveltek és iskolázatlanok, állami közszolgálatban állók, farmerek és napszámosok, vállakozók, kereskedők stb. A matriarchat, antropologi vagy sociologi szavak, holland írásos és ejtési változatban, nem ismeretlenek a művelt minangkabaúk előtt. Minden egyes település különböző mértékben érintett a média, az állami ideológia, a nyugat-orientált képzettség és vonzódás ill. a vallási fundamentalizmus tekintetében. Mindezek együtt egyrészt egy komplex társadalmat jeleznek, másrészt mutatják, hogy a szociális és közösségi életnek meglehetősen különböző megnyilvánulási formái fordulhatnak elő. Fontos, hogy mindezek a különbségek nem csupán a globalizáló világ termékei, hanem a minangkabauak által benépesített terület gazdaságilag és történetileg is nagy változatosságot mutató fejlődési formákon ment keresztül.
Délkelet-ázsiai animizmus és a dukun
A dukun indonéz szó (Malájziában a hasonló személyt bomoh-nak nevezik), ezt az indonéz szót ugyanakkor Indonézia-szerte, számos különböző nyelvű és kultúrájú etnikum használja, sokszor más, rokon értelmű szavak mellett. Az indonézzel és a malájjal szoros rokonságban álló minangkabau nyelvben is ezt a szót alkalmazzák. Ha az angol sámán szót szeretnénk indonézre lefordítani, akkor a szótárak a dukun szót adják meg. Az indonéz dukun azonban együttese egy hagyományos gyógyítónak, pszichológusnak, spirituális médiumnak, mágusnak és varázslónak (Harper, 1997). Az Indonézia területén, törzsi társadalomban élő népcsoportok ilyen személyeinek elnevezését szintén a dukun szóval fordítják indonézre, pl. a minangkabau szomszédságában a Mentawai szigeteken élő őslakosok sámánjait. Bali szigetén Barth (1993) egy-egy balinéz nyelvű hindu és muzulmán közösséget vizsgált és hasonlított össze. A sámán (varázsló, mágus, gyógyító stb., akárhogy is hívjuk magyarul) szerep mindkét helyen, sőt formailag is hasonló módon előfordul. A két világvallás dacára mindkét népcsoport számára természetes, hogy a világot mindenféle, különböző tulajdonságú szellemek népesítik be. A muzulmán varázsló neve a dukun, a hindu varázsló neve viszont balian.
A 1945-ben megalakult modern Indonézia alkotmányának alapelve a Pancasila, az Öt Alaptörvény. Az egyik alaptörvény az ötből az egyistenhit, melynek értelme eredetileg részben antikommunista jellegű volt, részben - bár ezt lehet, hogy sokan politikai okok miatt vitatnák - a kínai kisebbség és annak hitélete ellen készült (sok kínai áttért a katolikus vallásra), részben természetesen a domináns iszlám világképet fejezte ki. Az alapelv Istenhit megfogalmazásban antikommunista jellegű, egyistenhit megfogalmazásban sámánellenes. Egy 1954 és 1982 között érvényben lévő törvény a politeiznust, akárcsak az ateizmust, törvényen kívül helyezte. Például a minangkabaukkal szomszédos keresztény batak népcsoportnál folyó ún. evangelizációs kampányok (többek között 1966-ban), melyek felléptek a pogány "hiedelmek", a boszorkányság ellen, antikommunista színezetük miatt kormányzati támogatással bírtak (Steedley, 1993). Egyfajta ellentét keletkezett az agama (vallás) és az adat (hagyomány) között. A sámánista gyakorlattal szembeni direkt fellépések később csökkentek. Manapság az agama pemena (jelentése: helyi vallás, szekta, hitfajta, "akiknek még nincsen vallásuk") kifejezést lehet például használni. A suhartói időkben az adat és a politik kifejezés sajátos jelentéstartománnyal bírt. Az adat jelentette az állami legitimitást, a természetes alapokat és a stabilitást. A politik pedig az egyéni ambíciókat, a centrifugális hajtóerőket, a korrupciót, a szociális veszélyt és a nemzetileg nem autentikus jelleget.
Ugyanakkor Indonéziában a szellemekben és az okkult erőkben való hit szerte az országban és minden társadalmi rétegben általános. Suharto exelnök is például egy dukun háztartásában nőtt fel, tisztelte a jávai misztikus tradíciókat és mágikus tudást. A mágia még állami szinten is megjelenhetett, például a brit Károly herceg és Diana hercegnő borobuduri látogatása előtt felkértek egy csoport "bölcs embert", hogy biztosítsák a szép időjárást. Wiyogo, dzsakartai kormányzó maga is rendszeresen felügyelte a főváros (elvileg mohamedán) halászainak éves, a tenger istennője számára történő felajánlási ceremóniákat. Ilyen alkalmakkor egy dukun kihajózik a dzsakarta közeli Ezer-Szigetekre és bivalyfejet, rizst és gyümölcsöt áldoz a tenger uralkodójának, hogy biztosítsa tengerből élők számára a folyamatos prosperitást.
Egy új épület építésének kezdetén modern üzletemberek is kérik a dukun szolgáltatásait, hogy áldozzon kecskét, vizibivalyt vagy csirkét. Az áldozati állat fejét eltemetik az épület alapjaiba, ami ezáltal jó szerencsét és munkaharmóniát okoz. Még a nyílt tengeren lévő olajfúrótornyok esetén is elvégezik e szertartást, noha a dukunt (és a bivalyfejet) helikopteren kell tetemes költséggel a helyszínre szállítani. Családi katasztrófa vagy az üzletmenetben beálló sorozatos balszerencse után otthonok és hivatalok is részesülhetnek áldásban vagy szelleműzésben.
Az általános indonéz felfogás szerint a világegyetemet jó és rossz erők, hatalmak hálózzák be, melyek egy részének bizonyos morális karaktere van. Az emberi test is befogadója bizonyos erőknek, melyek együtt sajátos, egyéni komlexumot alkotnak. Az embereknek különböző veleszületett erejük, hatalmuk van. Az ember sorsát befolyásolják az anyai ill. apai hatalmak, az anya állapota, tettei, érzései és a terhesség alatti időszakban, majd a születés helye és ideje. Bizonyos mértékben a fiatalkori események és tettek, pl. az aszkétikus tudás, is befolyásolhatják a sorsot. A sors aztán az egyén életeseményeiben, élményeiben és tapasztalataiban jelenik meg.
Az egyén megbetegedhet a testén belüli erő hiánya vagy csökkenése miatt. Ezt okozhatja idegen erő behatolása vagy a saját erő eltávozása, mindkettő az optimális egyensúly megbomlásához vezethet. A test így szennyezetté válik, megtisztítása a dukun feladata lehet. A dukun mintegy közvetít a self (a mikrokozmosz központja) és a mikro és makrokozmosz között. Rendet tehet a rendetlenségben, de rendetlenséget okozhat a rendben is (ez a fekete mágia, a boszorkányság). Általánosságban az indonézek számára kétfajta betegség van, a természeti és a természetfeletti eredetű. A természeti eredetűt okozhatja egy természeti elem nem megfelelő behatása, ami egyensúlyvesztést okoz, vagy a szervezet romlása öregedés, baleset, abúzus vagy az egyén gondatlansága miatt. A természetfeletti eredetű betegséget a test és a testre ható erők közötti egyensúly megbomlása, vagy a testet ért láthatatlan erők ill. lények támadása okozhat (balszerencsés esemény vagy boszorkányság következtében). A természetfeletti erők okozta betegségek tünetei olykor nehezen ismerhetők fel és határozhatók meg, akkor vetődik fel az ilyen betegség gyanúja, ha egy tünetnek, pl. fájdalomnak, furcsa viselkedésnek vagy eszméletvesztésnek nincs az emberek számára evidens, logikus magyarázata.
A tradicionális gyógyítás és modern egészségügyi ellátás együttes, kombinatív alkalmazása is előfordul. Manapság előfordul a terkun vagy kunter terminus is (a dukun és dokter szavak összevonásával), ők olyan orvosok, akik tradicionális gyógyítással is foglalkoznak. Suharto exelnök erőteljesen támogatta a hagyományos, jávai kultúrát, beleértve a hagyományos gyógyszereket, még olyan "nyugati" betegségek esetén is, mint a hipertónia vagy az időskori diabetes. Előfordul, hogy törvényben, egészségügyi miniszteri rendeletben is támogatják a tradicionális gyógyszereket.
A biomedikális gyógyítók és a betegek közötti kommunikációban egyaránt jelen vannak tradicionális és modern fogalmak. Az orvosok egyrészt használják a biomedikális fogalmakat és eszközöket, de ugyanakkor használniuk kell a laikusok kategóriáit is. A hagyományos gyógyítók mindeközben olyan kifejezéseket kezdtek önmagukra használni, mint paranormal, tehát manapság a paranormal a dukun egyik szinonimája lett, akár úgy, hogy ezt a szót írják ki a rendelés cégérére (Ferzacca, 2001), vagyis a modernitás visszahat a tradicionális rendszerekre. Némely dukun röntgenfelvételeket, laboratóriumi vizsgálatokat, vérnyomásmérést stb. is alkalmaz.
A dukunokon és tradicionális gyógyszerek árulóin túl Indonéziában vannak más, külső eredetű, nem biomedikális gyógyítók is, mint masszőrök, kínai gyógynövényesek és akupunkturások, dél-ázsiai ajurvédisták, az arab Unani orvoslás gyakorlói, médiumok, asztrológusok és numerológusok stb.
A gyógyításon túl a dukun tevékenységei közé tartozhat az extra erő adása annak, aki azt igényli, például amulett adásával történik. Az ezekkel elérni kívánt hatások: fizikális egészség, önbizalom, egy nő vagy a Nők szerelmének felkeltése, szerencse a kereskedésben vagy a hivatalban, családi harmónia és mások. Bizonyos tárgyakat vagy anyagot a testre vagy épp arra a testrészre lehet helyezni, melynek erősségét, egészségét szeretnénk javítani.
A dukunság részben örökölhető, családon belül megtanulható, ez azonban a képességektől is függ. Mások egy guru dukuntól megtanulva válhatnak dukunná, azonban nem minden dukun guru is egyben. A tanulásra a mester-tanítvány viszony és az egyéni "tananyag" a jellemző. Bár több a férfi dukun, mint a női, de vannak bizonyos tevékenységek, amiket csak női dukun végezhet.
Specializációjukon túl a dukunok (Geertz, 1960) feloszthatók a kozmológia és a különböző kulturális, illetve. szociális háttér alapján is. A dukun santrinál pl. több iszlám elem mutatható ki a kozmológiában vagy a fogalomhasználatban. Más esetekben regionális különbségek is előfordulhatnak.
Összefoglalva a következő feladatai lehetnek egy dukunnak (Suparlan, 1991):
- beteg emberek gyógyítása (természeti vagy természetfeletti eredetű betegségekben)
- helyek semlegesítése, ahol egy szellem kísért
- többlet hatalom juttatása olyan személyeknek, akik szeretve szeretnének lenni a másik nem egy tagja által
- többlet hatalom juttatása jószerencse, vagyon és jólét elérésére
- többlet hatalom juttatása fegyverekkel szembeni védelemre
- többlet hatalom juttatása rontás elleni védelemre
- más személyek megátkozása.
Míg egyének továbbra is gyakran fordulnak dukunhoz, a szociális, közösségi események befolyásolására szolgáló tevékenységek száma az iszlám tanításával szemben álló babonaság jellege miatt a modern időkben csökkent, de azért, mint említettem, nem veszett ki teljesen.
A dukun és ügyfele közötti viszony, a patrónus és kliens egyfajta függőségi viszonyát idézi fel. A kliens szolgálatokkal és engedelmességgel, a dukun védelemmel és gyógyítással lép be a helyzetbe. A tisztelet kifejeződik a megszólításban és a beszédben. Volt kliens a dukunját, vagy annak családját, ünnepi alkalmakkor, pl. Ramadán végén ajándékkal láthatja el. Ez ritkán pénz, inkább étel vagy ruha, de lehet személyes segítség, más praktikus szolgálat is. A felszíni tisztelet mellett, a dukun és ügyfele közötti viszony azonban ambivalensebb, a dukun ugyanis nemcsak támogató, hanem félelmetes figura is, hisz ő közvetít a jó és a gonosz, a rend és a káosz, a valóságos és az irreális között. Egyrészt különlegesnek tartják őket számos szenvedést okozó baj gyógyításában, másrészt gyanakszanak rájuk, csalás, trükkök és leplezetlen sérülések okozása miatt. A sajtóban a dukun általában negatív kontextusban, különböző trükkös sztorik kapcsán jelenik meg, férfi dukunokat például időnként a női klienssek kapcsolatos szexuális visszaélésekkel vádolják meg. Van egy olyan elképzelés is, hogy igazi dukun nem kérhet pénzt szolgálataiért. Ugyanakkor az igazán népszerű és hatékony dukunok a felhalmozódó gazdagságukról ismerszenek meg. Kisebb és zártabb közösségekben a gyógyító nem csupán a betegségek gyógyítására szakosodott személy, hanem egyfajta közösségen belüli primus inter pares, aki fizikai, de lelki és spirituális védelmet is tud nyújtani. Az emberek nemcsak azért keresnek náluk segítséget, mert harmonikus életvitelüket veszélyben érzik, hanem, mert a saját közösségükön, csoportjukon belüli legmegbízhatóbb emberrel szeretnének beszélni.
A vallással szemben a mágia inkább gyakorlati jelentőségű egy indonéz számára. Gyakran egyszerű, konkrét célok elérésére használják és nem a félelemkeltés, vagy az engedelmesség ill. az általános társadalmi kontrol elérése végett. Hétköznapibb, praktikusabb, mintsem csoda- vagy kinyilatkoztatásszerű. Ez a praktikus mivolt okozhatja ennek az irracionális és intuitív jelenségnek a nyugati, racionális gondolkodás számára talán szokatlan túlélését, sőt virágzását. Mondhatjuk azt is, hogy az Indonéz Köztársaság 90%-a muszlim hitű, de szívükben és lelkükben 100%-uk animista (Harper, 1997). A dukunok által is képviselt mágia élő hagyomány a mai városi, sőt fiatal népességben is, ugyanakkor egy modern, művelt és nyugati orientációjú fiatal ember számára kényelmetlen érzés is lehet nyíltan (főleg a dukun néven) emlegetni a varázslókat.
Az általános mágikus-vallásos mentalitás közepette, mikor a mágikus hatalomnak és misztikának erős pozíciói vannak nemcsak a kevéssé iskolázott néptömegek körében, hanem a jómódúaknál is, nem csoda, hogy virágzik a hagyományos gyógyítás. Ehhez a biomedikális rendszer elégtelensége és alkalmankénti hatástalansága is hozzájárul. A délkelet-ázsiai országokban általános az az elképzelés, hogy szükség van a hagyományos gyógyítókra az egészségügyi, de különösen a mentálhigiénés ellátás területén (Agoes, 1999).
Délkelet-Ázsiában négyféle belső eredetű tradicionális gyógyítót lehet megkülönböztetni:
1. gyógynövényekkel dolgozókat
2. fizikális módszerekkel (masszázs, csontkovácsolás) dolgozókat,
3. valláson, imákon alapuló gyógyítás,
4. mágián alapuló gyógyítás
Az imákkal való gyógyításnak ismét csak négy fajtáját különböztethetjük meg.
1. Mohammed tanítványaihoz való fordulás
2. A mohamedán történelem első ezer évéből való valamely jól ismert iszlám tanítóhoz való fordulás
3. Azokhoz a tanítókhoz való fordulás, akik az iszlám indonéziai elterjedésének időszakában vagy azóta Indonéziában működtek.
4. Közvetlenül Allah-hoz való fordulás.
A minangkabau dukun
A minangkabau dukun lényegében hasonló elvek és formák alapján működik, mint a legtöbb délkelet-ázsiai dukun.
Az iszlám egyistenhiten túl a legtöbb minangkabau személy hisz az embert misztikus hatalommal befolyásolni tudó szellemekben, melyeknek számos fajtája és megjelenési formája van. Így tehát a szellemvilágot befolyásolni képes ember által betöltött szerep funkcionális a mindennapi minangkabau kultúrában.
Léteznek varázserővel bíró, de nem dukun személyek, akik gyakran más tekintélyszerepekkel bírnak a közösségen belül, pl. hagyományos iszlám oktató-misztikusok vagy települési elöljárók. Ők saját "hasznukra" gyakorolják varázserejüket.
Ettől különböző személy azonban a dukun, az "általános" varázsló, sámán, orvosságos-ember, gyógyító stb. Első átfogó leírását a minangkabau dukunnak Loeb (1935) készítette, ő idézi a korai, holland illetve német nyelvű leírásokat is (Toorn /1890/, Kleiweg de Zwaan /1908/, Maas /1912/).
A minangkabau dukun tehát közösségi gyógyító. Lehet egyszerre iszlám oktató-misztikus vagy elöljáró is, elsődleges funkciója azonban a gyógyítás marad. A gyógyítás szó helyett azonban helyesebb lenne a probléma-megoldás szót használni. A dukun tevékenysége közé tartozik ugyanis például az elveszett tárgyak megtalálása, a szerelmi mágia, és bizonyos dukunoknál a rontó (fekete) mágia is. Természetesen mások által okozott rontás, varázslat meggyógyítása, ami itt már lényegében a betegség szinonimája illetve annak egyik fajtája, a dukun központi tevékenysége. Vannak még más, fekete mágiával foglalkozó "szakértők" is, akiket néha szintén dukunnak hívnak, de van több, más helyi elnevezés is rájuk. Őket kifejezetten iszlámelleneseknek, a veszélyes babona hordozóinak tartják.
A gyakorló sámánokat egyaránt támogathatja Allah vagy a különböző szellemek közül valamelyik. Gyakran családi, és családon belül öröklődő szellem szállja meg őket.
A betegség okának a mágián kívül, még a mérgezést tartják, általában hosszú, krónikus, gyakran halállal végződő esetekben. A "méreg" általában az élelemben van elrejtve, gyakran azért, mert azt egy másik dukun előtte "megkezelte".
A mágiát nemcsak (az általunk annak tartott) betegségek gyógyítására (főleg ha az orvosi kezelés nem ért el kellő eredményt) használják, hanem például bűntudatkeltő vagy kifejezni nem akart ellenséges érzületek ellen. A mágia pszichológiai támogatást, misztikus védelmet és mintegy természetfeletti immunizációt biztosít a minangkabau szociális világban, melyről tudjuk, hogy bátorítja az ambíciót és nem ellenséges a hatalommal vagy a sikerrel szemben.
A legtöbb kutató szerint a minangkabau dukunok képesek médiumként működni, megszállott (transz) állapotba kerülni és ilyen állapotban kommunikálni a szellemekkel. A transzállapotba kerülés azonban általában nem nyilvános attrakció formájában történik, mint például a szomszédos batak vagy mentawai népcsoportoknál, (vagy a szibériai sámánoknál). Mivel egyesek ezt tartják az "igazi" sámánok ismérvének, ennek alapján a minangkabau dukun nem lenne sámánnak vagy "igazi" sámánnak tekinthető. Egyes kutatók régebben azt gondolták, a minangkabau dukunnál megszállás jellegű gyógyítás csak azoknál fordul elő, akik Mekkában jártak és eltanulták ezt a módszert az araboktól. Bizonyos dukunok egyfajta reinkarnációs elképzelés alapján (is) gyógyítanak, ezek az elképzelések feltehetően még a hindu befolyás idejére vezethetők vissza, ma azonban iszlám köntösben jelentkezik. A gonosz szellemekkel és az ellenséges boszorkánysággal való küzdelem során mágikus formulákat használnak, melyek többnyire iszlám jellegűek.
A dukunok gyakran specializálódtak körülírt betegség- vagy problémacsoportokra, például, izomzattal kapcsolatos zavarok vagy szervek elmozdulásával kapcsolatos betegségek gyógyítására és masszázsra. Sok dukun nagyon jártas a gyógynövényekben, de élelmiszereket is használnak gyógyszerként. Az ismeretek gyakran adódnak tovább családon belül.
Régebben a tradicionális bábák a dukunok egyik fajtáját jelentették. Miután a modern, biomedikális orvostudomány terjedésével a modern szülészeti rendszer általánosan kiépült és elfogadott lett, őket felváltották a biomedikálisan képzett szülésznők.
Sanday (2002) írta le részletesen egy mai minangkabau falu életét a minangkabau felföldön egy 80-as évek elejétől a 90-es évek végéig tartó terepmunkasorozat alapján. Ezen belül kitért a dukunokkal kapcsolatos jellegzetességekre és helyzetekre is, amelyek tehát az aktuális, jelenlegi viszonyokat tükrözik.
A szellemekben való hit és a róluk szóló tudás általános az egyik Sanday által bemutatott településen. Védő amuletteket és más tárgyakat faluszerte lehet látni. Az iszlámról első megközelítésben azonban sokkal több szó esik, mint egy, a külső szemlélő számára kissé láthatatlanabb szellemekkel kapcsolatos hiedelemvilágról. Az iszlám imaformába öntött fehér mágia a leggyakoribb. A szellemvilággal kapcsolatos ismereteket, melyeknek természetesen a dukunok a szakértői, összefoglalóan ilmu gaib-nak (szellemkről szóló tudásnak, tudománynak) nevezik. A Padri háborúk óta a "legpogányabb" szokások (például kakasviadal), ritkák és tilosak, de azért a pletykák szerint néhol elő-előfordulnak.
Egy a szellemvilág létezését jól reprezentáló szokás szerint például, 18h30 után már nem ajánlatos fürdeni a faluban, mert a kút szellemei kiugranak és elragadják az ember lelkét, és így megbetegítik őt. A hiedelem szerint éjszaka néha ártalmatlan szellemek jönnek a kúthoz fürdeni. Gyakran csütörtökön jönnek (az iszlám szent nap előestéjén), amikor az ősök úgyis sétálgatnak, bekopognak vagy megjelennek a saját sírjuknál. Egy tradíció szerint az emberek és a szellemek kompromisszumot kötöttek a kútbéli fürdő használatára vonatkozólag.
Ebben a faluban 5 dukun dolgozik (3 férfi, 2 nő). A legaktívabb Inam, egy nő, hetente 2x, éjszakánként rendel, alkalmanként 30-40 klienst fogadva. Elmondása szerint fiatalasszony korában Kelet-Szumátrán volt egy jelenése, amikor egy férfi megmutatta magát neki, amint Inam épp gyógynövényeket keresett az erdőben. A jelenésbeli férfinak fehér köpönyege, turbánja és fehér szakálla volt. Elmondta Inamnak, hogy ő és a lánya attól fogva a segítő szellemei lesznek, ami azt jelenti, hogy kettőjük közül az egyik meg fogja szállni Inamot, amikor valaki hozzájön, hogy segítséget kérjen. A segítségkérések, gyógyítások alkalmával tehát Inam sokszor került transzállapotba. Amikor nem, az lehet azért, mert valaki olyan van jelen, akit a szellemek nem kedvelnek; vagy néha azzal magyarázzák a szellem távollétét, hogy elment Mekkába vagy valamely más szent helyre. Az emberek néha taglalják azt is, hogy vajon mekkora lehet a szellem iszlámmal kapcsolatos elkötelezettsége.
Inam gyógyító magatartása a következő: egy takaró alatt fekszik, az őt megszállt két szellem valamelyike kérdéseket tesz fel a páciensnek, majd a szellem meglátogatja a klienst a házánál, hogy megállapítsa a diagnózist és előírja a megfelelő gyógyszert.
Egy másik, férfi dukun specialitása a lélekvesztés okozta láz gyógyítása volt. Ő úgy gyógyít, hogy saját lelkét kiküldi, hogy hozza vissza a beteg eltávozott lelkét. Néha a lelke hosszú utakat tesz meg különféle helyeken, így sok különböző dolgot láthat, melyek más személyekkel estek meg (az antropológus megdöbbenve észlelte, hogy ez az ő esetében is működött).
A rendelési alkalmakon, vagyis az egyes emberek gyógyításán túl, mivel a szellemek fontosak a különböző életciklus rítusok alkalmával, ilyen alkalmak esetén is elhívnak egy dukunt. A ceremóniák napját, (akárcsak pl. az utazásokét) egy iszlám asztrológiai naptár alapján pontosan meghatározzák. A dukun ügyel, őrködik a gonosz erőkkel szemben a házassági szertartás alkalmával, ugyancsak ő engeszteli ki a szellemeket egy gyermek születésekor. Az a gyermek, akit nem mutattak be kellőképpen születésekor a szellemeknek, kivívhatja haragjukat. A születési szertartás után a gyermekek védő amuletteket kapnak. Láthatatlan erők könnyen megtámadhatják a gyenge anyát és a sérülékeny újszülöttet. Az újszülöttre különösen a palasik, a vérszívó vámpír a veszélyes, ami bizonyos más falvak felől támad. Később a gyermeket a minangkabau szociális és szellemi létbe a névadási ünnepség vezeti be, amely jól jellemzi a mágikus minangkabau gondolkozási módot és a dukunnak abban játszott szerepét. E ceremónia alkalmával pontosan kiválasztott ételek jelennek meg. A dukun megszólítja a banánlevelet, a tojást, a kókuszdiót és a többi táplálékot, mint egy személyt, a levél válaszol és elmondja, hogy ő-e a megfelelő. Ha egy gyereket egy hajlékony, összehajtható levélről etetnek, akkor a személyisége is rugalmas lesz. A tojásnak fontos szerepe van az ősökkel és szent helyek szellemeivel való kapcsolatban. A tojás a bernazart, a szent helyek (pl. a szülők sírja) meglátogatásának gyakorlatát szimbolizálja. A faluban számos szent hely, pont van, amiket általában kövekkel megjelölnek, ezekhez az emberek bizonyos szándékaik elérése végett imádkozni járnak. A kókuszdió utalás az elvárt minangkabau jellemre, az adatnak épp úgy kell körülölelnie, körülzárnia a jellemet, mint ahogy a kókuszdió körülzárja a kókusztejet. A kemény banán par exellence a férfi termékenység szimbóluma. Ha egy banánt egy szertartás során 3 részre osztanak, az az életet meghatározó 3 rendszert jelenti: az adat-ot, a vallást és a kormányzatot. A minangkabau etikett szerint a száj kicsi, a szó rövid, a magatartás udvarias, vagyis a beszéd helyes módja a gondolkozás beszéd előtt, a szavak gondos megválasztása és a ritka megszólalás. Névadáskor megérintik arannyal a gyermek száját, ami jelképesen figyelmezteti a gyereket ezekre az alapelvekre.
Sanday bemutatja a falu híres személyiségének, Syekh (jelentése: próféta) Mudának jellegzetes élettörténetét is. Sírjához zarándokok járnak imádkozni (a helyi mecsettel párhuzamosan). Syekh Muda 1878-ban született. Mekkai zarándoklata után híres, iszlám tanító és gyógyító lett. Imaházat építtetett, messze földről jártak hozzá. 17 felesége volt (de egy időben maximum 4) és 29 gyermeke. 1950-ben halt meg. Mindenki az adat (a hagyomány), az ilmu gaib (a szellemekre vonatkozó tudás) és az iszlám ismerőjeként és tanítójaként ismerte. Tanításaiban és gyógyításaiban példát mutatott arra, hogyan lehet e többszörös kódrendszert szintetizálni. Arab betűs írással könyvet írt, mely számos példányban fellelhetők ma is, ebben az adatra vonatkozó minangkabau mondások, Korán idézetek és ősi minangkabau nyelven szóló (sokszor gyógyító erejű) mantrák vannak.
Az eset
Az alábbiakban egy általam megfigyelt minangkabau dukun működését szeretném bemutatni.
A 48 éves, öt gyermekes családapa dukun hivatalos foglalkozása matematika tanár alsó középiskolában. Hetente 3x Koto Baruban, 2x Padangpanjangban rendel a délutáni órákban, körülbelül 15 órától ameddig kliensei vannak, körülbelül 19-20 óráig. Mi Koto Baruban találkoztunk, amely Nyugat-Szumátra felföldjén található, az egyenlítőtől pár km-re délre, a tengerszint feletti kb. 1000m -es magasságon. Éghajlata kellemesen hűvös, nappali átlaghőmérséklet 25-27 Celsius fok. Mivel e terület az ősi minangkabau kultúra központja, a települések hosszú történelmet mondhatnak magukénak. A népsűrűség viszonylag nagy, a városok, falvak, különálló épületek közötti határ nem éles, a terület folyamatosan lakott. A földek intenzív mezőgazdasági művelés alatt állnak, az úthálózat szumátrai léptékkel mérve jól kiépített. Koto Baru a központi Bukittingi várostól kb. 10km-re helyezkedik el a főút mentén. Egy bekötőúton kb.10 percet kell menni a helyi tömegközlekedést képviselő, beülős minibusszal. Egy újabb kereszteződéstől, de még mindig egy aszfaltúton kb. 10-15 percnyi gyalogút után, a következő dombhajlat tetején lévő, kb. 20 épületből álló településrész közepén található a dukun "rendelője". Az utcán a délutáni órákban közepesen sok ember található, egy-egy motorkerékpár és néha egy-egy terepjáró halad el. A két domb közötti völgyben a jellegzetes elárasztásos módszerrel művelt rizsparcellák láthatók. A településrész egy nagy kialudt vulkán lábánál helyezkedik el, észak felé kb. 15 km-re egy másik, jelenleg is igen aktív vulkán látható, mindkét hegy kb. 2200 m magas.
A dukun rendelője, egy ház oldalából a kerten belül különállóan nyíló szoba. A ház a család lakóhelye, az udvar másik oldalán az utca felé egy másik, kisebb épület van. Ez a dukun anyósának gyógyszertára, vagyis az a hely, ahol a dukun által elrendelt gyógykészítményeket meg lehet venni. A ház előtt, az udvaron a fal mellett, a helység bejárata előtt, és bent a helységben folyamatosan emberek vannak. Egy részük kliens, egy részük kísérő, egy részük a dukun családtagja vagy segítője és vannak alkalmi érdeklődők is. Összesen kb. 20, cserélődő ember. A kertkapu és a helység bejárata nyitva áll, bárki ki-beközlekedhet rajta. A helység az emberek számához képest viszonylag kicsi, kb. 15 négyzetméteres, benne egyszerre kb. 10-12 ember tartózkodott. Egy ajtó és egy ablak tartozott hozzá, viszonylag világos volt, de berendezési tárgy vagy dísz egyáltalán nem volt benne. Az ajtóval átellenes sarokban, a szoba közepe felé fordulva ült törökülésben a dukun. Helyi (egész Ázsiára általában jellemző) szokás szerint mindenki így ült. Meglepetésemre egy-egy kliens, amikor a dukun elé került, kinyújtotta felé a lábát, ami Ázsiában általában a tiszteletlenség jelének számít, még akkor is, ha néha az elgémberedés miatt elnézik. Az emberek körben a fal előtt ültek, akinek ott nem jutott hely, kicsit előrébb a szoba közepe felé. Akit a dukun éppen "kezelt" az odaült elé, közöttük szem és beszédkontaktus létesült. Egy-egy klienssel való foglalkozás kb. 10-25 percig tartott, általában érkezési sorrend szerint történt, de senki sem sietett, és a beosztás elég rugalmas volt. Amikor jött valaki előbb kint ült le, majd ha lett hely, beült. Közben végignézte az előző kezeléseket és bekapcsolódhatott a beszélgetésbe, majd a kezelés végén általában nem ment el rögtön, hanem kicsit hátrébb húzódott, hogy helyet adjon a következő kliensnek, esetleg megnézte a következő kezeléseket is, majd kiment a "patikába", és eltávozott. A közeledés és távolodás tehát fokozatos volt. Egy-egy kliens kb. egy-másfél órát töltött a dukunnál, de akár ott lehetett egész nap is, és ha valaki nagyon akart volna sietni, fél-háromnegyed óra alatt talán végezhetett volna.
A dukuntól balra ülő 2-3 hölgy közül az egyik jegyzetelt, amikor a kezelés közben vagy inkább a vége felé a dukun megmondta milyen készítményre lesz a kliensnek szüksége. Ezt a papírt a kliens kivitte magával. A fizetés a patikában történt, a kezelés nem került pénzbe, a készítmények ára átlagosan 5 ezer rúpia volt. (2002-ben 1 forint kb. 32 rúpia. Egy egyszerű étkezés 3 ezer rúpia, egy nyugati standardoknak megfelelő étkezés 20 ezer rúpia, egy átlagos helyi közlekedés minibusszal 1 ezer rúpia. Bár a nagy vagyoni különbségek, és a részben naturális áruforgalom miatt az átlagjövedelmet nehéz megmondani, de hozzávetőlegesen havi 600 ezer rúpiára lehet becsülni.)
A dukun folyamatosan szemmel tartotta a forgalmat, ki jön, ki megy. Több emberrel beszélt egyszerre, hol erre, hol arra fordítva a szót. Amikor egy kliens volt vele szemben, akkor főleg vele beszélt, de akkor is néha hol az egyik embertől kérdezett valamit, hol a másiknak mondott valamit. Néha közvetlen utasítást adott a receptet jegyzetelő asszonynak. A jelenlévők kb 80% volt nő, az átlag életkor 40 év körül lehetett, kb. 16 évestől 60 évesig. Ezen a napon gyermek nem volt, de szokott lenni.
A dukun öltözködése átlagos volt, a helyi, kissé jómódúbb falusi hagyományok szerinti, fején hagyományos kis, fekete iszlám sapka. A cipőket hagyományos szokás szerint a szoba előtt az udvaron kell hagyni.
A dukun jobb oldalán és előtte számos zacskó hevert a földön, kb. 20-25. Mindegyik zacskóban volt valami, de ahogy a műanyag tasakon átszűrödött, nem voltak egyformák. Különböző növényeket tartalmaztak, de némelyikben cigaretta, akár komplett cigarettásdoboz is volt. Minden egyes kliens estén a dukun kibontott egy zacskót, a konkrét kliens zacskóját, de előre nem lehetett tudni melyiket. Megvizsgálta tartalmát, néhány dolgot kivett egy tálba, a zacskóban lévő kis, zöld citromokat mindenképp, mert azokat közben felvágta. Többnyire csak egy citrom volt, de néhány zacskóban több is.
A dukun mellett külön is volt cigaretta és hamutartó, néha dohányzott is. Mind a nála lévő cigaretta, mind a zacskókban lévő cigaretta Gudang Garam Merah típusú volt. Ez egy híres cigarettafajta, amit a közvélekedés éppen mint dukun-cigarettát ismer. Egyike az Indonéziában jellegzetes szegfűszeges cigarettáknak, azokon belül egy tömény és füstszűrő nélküli változat. Egy szál elszívása kb. 15 perc, egy 16 darabos doboz ára 5 - 6,5 ezer rúpia.
Bár a dukunt fordíthatjuk sámánnak, varázslónak, kuruzslónak stb. is, de a példa is mutatja, hogy a valóságos szerepéhez legközelebb eső fordítás a tradicionális problémamegoldó lenne. A helyi viszonyok szerint ugyanis nem különülnek el a testi, illetve lelki eredetű, típusú problémák, de az olyan típusú problémák sem, mint, hogy valaki rosszat álmodott, vagy elvesztett valamit. Mindenféle gonddal, bajjal, problémával el lehet a dukunhoz menni, ezek sem a kliens, sem a dukun számára (a mi felosztásunk szerint módon) nem különülnek el. Úgy tűnt, inkább az lehet a helyi emberek számára probléma, hogy kitalálják, mikor forduljanak nyugatias képzettségű, biomedikális orvoshoz.
Ennek a dukunnak az a híre, hogy sokaktól eltérően, nem követeli meg, hogy a kliensek ne menjenek el orvoshoz, vagy ne szedjenek más típusú orvosságokat, ám az általunk tapasztalt egyik esetben éppen előfordult egy ilyesmi.
A helyi viszonyok szerint a dukunnak inkább egy másik dukun, mintsem az orvos a konkurense. Minden településen van legalább egy dukun, de gyakran több is. Egy ismert dukunhoz más településekről, sőt néha messzi vidékről is eljönnek. Az általunk megismert dukun a híresebbek közé tartozott. A dukunok közötti rivalizáció jól láthatóan nyilvánul meg abban, hogy a betegségmagyarázatok közül az egyik a másik dukun által végrehajtott fekete mágia vagy más negatív tett.
A hely légkörét elfogadónak, barátságosnak, sőt néha kifejezetten vidámnak lehetett érzékelni. Mindezt alapvetően a dukun érdeme, a személyiségéből fakadó a szerepre alkalmazott kommunikációs stílusával érte el. Sokat mosolygott, sokszor tréfálkozott, tekintete gyakran volt huncut. Úgy tűnt, alaposan megfigyeli, ki jön, ki megy, érződött személyes kontrolja a helyiségben zajló események felett, irányította a beszélgetést, a történések sorát, de hangjában nem érződött agresszió. Figyelt azokra, akik kliensként eléültek, végighallgatta, amit neki mondtak, észlelte a konkrét kliensre a helyiségben másoktól származó tekinteteket, kommentárokat, kiegészítéseket, reagált a hozzá érkező interakciókra.
Arra a kérdésre, hogy mikor és hogyan lett dukun, misztikusnak ható magyarázatot adott. Jelezte, hogy a családjában már előfordult ez a foglalkozás. Elmondta, hogy ő már 3 éves kora óta dukun, tehát gyermekkorában érezte meg, hogy különleges képességei vannak. Képes például látni a múltat és a jövőt, valamint olyan dolgokat, melyek valahol távolban vannak. Képes befolyásolni a különféle szellemi lények tevékenységét, hatását. E lények között említésre került a mohamedán kultúrához kapcsolódó dzsinn, , a maláj kultúrához kapcsolódó hanti, és még több másik is, ám feltehető, hogy ezek között sok átfedés van. Említette, hogy saját házi szellemeinkkel különösen szoros kapcsolatunk van. A lények befolyásolják életünket, de megfelelő módon, amire például ő képes, az ember is befolyásolhatja őket, illetve a ránk gyakorolt hatásukat. A dukun említette, hogy ő már valójában sokkal több időt, több száz évet megélt, utalva arra, hogy régen csak ő érezte különlegességét, és az ehhez kapcsolódó dolgokat csak magában (titokban?) végezte. Ilyen keretek között 9 éve végzi ezt a tevékenységet.
Közvetlen gyógyító tevékenységének jellegzetessége egy speciális mozgássor volt, amit minden hozzáfordulónál elvégzett, és ami esetleg kiegészült más tevékenységekkel is. Ez a mozgássor az egyes klienssel való kontaktusának részét képezte. Az egész kezelés tipikusan a következőképpen nézett ki. Miután egy érkező egy ideje már ott volt és néhány korábbi kezelést végignézett, a dukun hívására kiült őelé. A dukun és a kliens egymással szemben ülnek törökülésben, a dukun a fal mellett, kissé az egyik sarokban, a kliens beljebb a szoba közepe felé. Körben, félkörívben a többi jelenlévő. Néha már az előzmények során kiderült, hogy valaki miért jött, vagy ismert, visszatérő problémája volt, de gyakrabban, ekkor kérdezte meg a dukun. A kliens röviden elmondta a problémát, majd rövidebb dialógus következetett, amit, mint már említettem, a dukun részéről másokkal (pl. velem) folytatott dialógus foszlányok fűszereztek. Ezekben a kliens általában nem vett részt, úgy tűnt, ez így illik. Néhány perccel később a dukun elővette az egyik zacskót maga körül, majd miközben a beszélgetés zajlott, kibontotta, megnézte és kivette a benne lévő tárgyakat, s azokat részben egy előtte lévő kis tálcára tette. Egy késsel a citromot ketté vagy néhány részre vágta. Majd, általában a citrom felvágása után jött a jellegzetes mozgássor. Szemét becsukta, és kezeivel, testével, de főleg a jobb kezével rángatózó mozdulatokat tett, amit néha úgy is lehetett értelmezni, mintha valami láthatatlan dolgot ki akarna húzni. Talán transz-szerű állapot is kísérte, mindesetre ilyenkor nem beszélt, ugyanakkor elég rövid ideig tartott, kb. 20-30 másodpercig. Egy-egy kliens esetén általában 2-3 ilyen mozgásviharra került sor, néha többre. Problémától függetlenül mindig ez mindig ugyanúgy zajlott le. A mozgásssor előtt vagy után kapta meg a kliens a bajának a magyarázatát. A mozgássor után még egy kis csevely történt, tehát még egy ideig ott volt előtte a kliens, majd a dukun beszélgetős hangsúllyal a receptíró nő felé fordult és lediktált valamilyen receptet. A hölgy felírta egy füzetbe, kitépte a papírt, odaadta a kliensnek, vagy egy hozzátartozójának. A kliens közvetlen kezelése így finoman véget ért, a kliens hátra vagy oldalra húzódott.
Néhány a megjelent esetek közül:
1. Fiatal, 22 év körüli sovány férfi, kissé bizalmatlan tekintetű. Rémálma volt. Magyarázat: vizelés közben egy rossz szellem szállt belé.
2. 65 év körüli nő, nyakán nagy duzzanattal, ami lehetett pl. egy kezeletlen struma vagy egy tumor. Őtőle a dukun nem kérdezett semmit, ismert, visszajáró kliens volt. Kettőjük közötti személyes kapcsolat, a néni szemében a bizalom itt is érezhető volt.
3. 20 év körüli, kb. 7 hónapos terhes nő. Nem érzi kellőképp a baba mozgását. A dukun elmondja látja, (illetve a mozgásvihar során fellépő transz-szerű állapotban látta) a magzatot. A lányt az anyja kísérte, inkább az anya beszélt. Elmondták, hogy jártak már (biomedikális) orvosnál, aki gyógyszereket rendelt. A dukun javasolja, hogy ne menjenek orvoshoz, mert az itt nem segít. A betegségmagyarázatban fontos szerepet kaptak a háziszellemek.
4. 25 éves férfi. Rosszul megy a boltja.
5. 40 év körüli férfi, nem szándékosan, hanem személyéből fakadóan a rendelés szimbolikus kereteit feszegette. Általában problémás az élete, az itt és mostban sokat beszélt, többet és hangosabban, mint mások, és olyankor is, például már az ajtónál állva, amikor a többiek nem szoktak. Sokat beszélt hozzám is, próbálta, amennyire tudta angolra fordítani a szót. Felesége elhagyta, kereskedelmi vállalkozásai rosszul mennek. Ennél a kliensnél a dukun többször felém fordult, mintegy összekacsintva jelezte, hogy a férfi nem teljesen normális (ismert volt, hogy én pszichiáter vagyok), a kliens problémájának hátterét is kissé pszichológizálva magyarázta, vagyis itt nem a szellemekre, hanem a fenti életeseményekre helyezte a hangsúlyt.
Ezeknél a fenti eseteknél a kezelés menete a szokásos volt, minden esetben ugyanúgy a korábban leírtaknak megfelelően történt.
6. Egy fiatal kb. 18 éves, nőgyógyászati problémákkal jelentkező fiatal lány esetén kissé másképp történt. A dukun által adott betegségmagyarázat nála is a szellemekre vonatkozott. Ezt a lányt azonban megkérte, hogy forduljon meg, üljön neki háttal, majd szintén csukott szemmel, egy kissé más mozgássorral, mint addig, úgy mintha erőlködéssel, lassan-lassan a hátából húzna ki valamit, úgy mozgott.
7. 24 év körüli, negyedéves orvostanhallgató lány, egyik kísérőnk. Barátja, a másik kísérőnk korábban elmesélte, hogy a dukun találta meg neki ellopott motorkerékpárját. Távolból meglátta (belső látással), hogy valamelyik rendőrségi raktárban van. A lány azt kérdezte a dukuntól, merre lehet a pénze, amit nem talál. Ő nem ült ki a dukun elé, itt nem történt mozgássor sem. A dukun elmondta, hogy a pénzt a lány szobájában, valamelyik szekrényében kell keresni.
Kívülállóként való jelenlétünk ugyan különlegessé tette a napot, de a rendelés szokásos menetét úgy tűnt, nem befolyásolta. Ennek oka úgy érzem, alapvetően a dukunnak a helyzethez való rugalmas, elfogadó viszonyulása volt. Kérdésére mi is elmondtuk, honnan jöttünk, mi a foglalkozásunk és hogyan néz ki a családunk. Már jártak nála korábban külföldiek, konkrétan meg is említette egy osztrák egy évvel azelőtti látogatását, és úgy tűnt, a helyzetet úgy értelmezi ő és a többi jelenlévő, hogy ezzel az ő tekintélyét emeljük. Foglalkozásunk, külföldiségünk, már családos, meglett férfi mivoltunk szintén tiszteletet ébresztett. Emellett természetesen igyekeztünk barátságosan, kissé visszahúzódva, a helyzethez alkalmazkodva, a dukunnak a tekintélyt megadva viselkedni. Emellett jó presztízsű családból származó, férfi kísérőnket már ismerték, női kísérőnk ugyan új volt itt, de férfi kísérőnk menyasszonya és egyetemi hallgató.
A rendelés alapvetően minangkabau nyelven zajlott. Néha indonéz részek hangzottak el benne. Én a dukunnal részben indonézül értekeztem (amit itt mindenki ért), ha szükséges volt, férfi kísérőnk angolra fordított (kísérőnkön kívül egy-egy szó kivételével senki nem beszélt angolul).
Összefoglalás
A nyugat-szumátrai minangkabau dukun működése jól reprezentálja, hogy a a XXI. sz. elején a harmadik világban, - de a már globalizált Földön - hogyan valósulnak meg a gyógyítás hétköznapjai. Az összetett, egyszerre iszlám és animista, matrilineáris és a modern indonéz államba integrálódott élő és virágzó minangkabau kultúra számára az általunk mágikusnak nevezett gyógyítási és egyéb cselekvések ma is a mindennapi élet szerves részét képezik. A helyzet orvosantropológiai elemzésére és a megértésére tett kísérlet etnológiai, pszichológiai és orvostudományi ismereteket egyaránt igényel.
The article briefly presents a present-day case of a minangkabau dukun (shaman, sorcerer, healer etc.) in West-Sumatra. It examines some major elements for better understanding the case in medical anthropological context: (a) views and assumptions about shamanism to-day, (b) the muslim, matrilinear, in the modern Indonesian state well and flourishingly integrated minangkabau culture, and (c) the non-biomedical healing and connected worldviews in Southeast-Asia. It goes on to describe some of the medical anthropologically relevant aspects of living and functioning plural health care systems in developing countries in the beginning of 21. Century.
IRODALOM
Abdullah, Taufik. (1966): Adat and Islam. An Examination of Conflict in Minangkabau. Indonesia, 2:3 pp. 1-24
Agoes, Azwar (1999): Traditional healing and shamanism in Indonesia. Curare 22:2, pp. 165-169
Awang, Hashim A. R. (1999): Malay shamanism: From devil's art to indigenous psychotherapy. Curare 22:2, pp. 141-143
Sulaiman, Chatib Bgd. (1995): The World of Minangkabau Custom. The Great Tradition. Ikhwan, Jakarta.
Barth, Frederik (1993): Balinese Worlds. The University of Chicago Press, Chicago & London.
Benda-Beckmann, von Keebet und Benda-Beckmann, von Franz (1985): Die rechtliche Stellung der Frauen bei den Minangkabau in Indonesien. Ethnologica 11/ Band II. pp. 504-513
Blackwood, Evelyn (1997): Woman, land, and labor: negotiating clientage and kinship in a Minangkabau peasant community. Ethnology 36:4 pp. 277-293
Blackwood, Evelyn (1999): Big houses and small houses: doing matriliny in west Sumatra. Ethnos 64:1 pp.32-56
Blackwood, Evelyn (2000): Webs of power : women, kin, and community in a Sumatran village. Rowman & Littlefield, Lanham, Boulder, New York, Oxford.
Boglár Lajos (2001): A kultúra arcai - pszichoterápia és "sámánizmus". Két esettanulmány. Napvilág Kiadó, Budapest.
Chesi, Gert (1981): Faith Healers in the Philippines. Perlinger, Wörgl.
Colombijn, Frank (1992): Dynamics and dynamite: Minangkabau urban landownership in the 1990's. Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde 148:3/4 pp. 428-464
Eliade, Mircea (2002): A samanizmus. Osiris, Budapest.
Evers, Hans Dieter (1975): Changing patterns of Minangkabau urban landownership. Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde 131:1 pp. 86-110
Ferzacca, Steve (2001): Healing the modern in a Central Javanese City. Carolina Academic Press, Durham.
Geertz, Clifford (1960): The Religion of Java. Free Press, Glencoe.
Harner, Michael (1997): A sámán útja. Erő és gyógyítás megváltozott tudatállapotokban. Édesvíz Kiadó, Budapest
Harper, Martin (1997): Shamanism and Traditional Healers in Modern-Day Indonesia. Shaman 5:1 pp. 13-33
Helman, Cecil G. (1998): Kultúra, egészség és betegség, Melánia Kiadó, Budapest,
Hoppál Mihály (1994): Sámánok. Lelkek és jelképek. Helikon Kiadó, [Budapest].
Joustra, Meint (1923): Minangkabau; overzicht van land, geschiedenis en volk. Nijhoff, 's Gravenhage.
Kahn, Joel S. (1975): "Tradition", matriliny and change among the Minangkabau of Indonesia. Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde 132:1 pp. 64-95
Kahn, Joel S. (1993): Constituting the Minangkabau: Peasants, Culture and Modernity in Colonial Indonesia (Explorations in Anthropology). Berg Publishing, Providence & Oxford.
Karim, Wazir Jahan (1995): Introduction: Genderising anthropology in Southeast Asia. In: Karim, Wazir jahan (ed.): "Male" and "Female" in Developing Southeast Asia. Berg Publishers, Oxford. pp. 11-34
Kleiweg de Zwann, Johannes Pieter (1908): Bijdrage tot de anthropologie der Menangkabau-Maleiers. Meulenhoff & Co., Amsterdam.
Lajtai László, Eisler Olga (1999): Orvosok és sámánok Nepálban. Tabula 2:2 121-128 old.
Lewis, Ioan M. (1993): Malay bomohs and shamans. Man 28:2 p. 122
Loeb, Edwin M (1935): Sumatra: Its History and People. Verlag des Institutes für Volkerkunde der Universität, Wien.
Maass, Alfred (1912): Quer durch Sumatra . Reiseerinnerungen. Suesserot, Berlin.
Sanday, Peggy Reeves and Kartiwa, Suwati (1984): Cloth and Custom in West Sumatra: the Codification of Minangkabau Worldview. Expedition, 26:4 pp. 13-29
Sanday, Peggy Reeves (2002): Woman at the Center. Life in a Modern Matriarchy. Cornell University Press, Ithaca & London.
Sántha István (2002): Nyugati burjátok. In: Sántha István (szerk.): Halkuló sámándobok. Diószegi Vilmos szibériai naplói, levelei I. 1957-58. 423-440. oldal
Steedley, Mary Margaret (1993). Hanging without a rope. Princeton University Press, Princeton.
Suparlan, Parsudi (1991): The Javanese Dukun. Peka Publications, Jakarta.
Tanner, Nancy Makepeace (1976): Minangkabau. In: LeBar, Frank M.: Insular Southeast Asia: Ethnographic studies. Section 7, Sumatra Vol. I. Human Relations Area Files, New Haven. pp. 1-82
Tanner, Nancy Makepeace (1982): The nuclear family in Minangkabau matriliny: the mirror of disputes. Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde 138:1 pp. 129-151
Toorn, Johannes Ludovicus van der (1890): Het animisme bij den Minangkabauer der Padangsche Hooglanden. Bijdragen taal, land en volkenkunde Nederlandsch-Indië, 39.
Tylor, Edward Burnett (1989 [1871]): A kultúra tudománya. In: Maróti Andor (szerk.): Forrásmunkák a kultúra elméletéből 1. Szöveggyűjtemény. Tankönyvkiadó, Budapest. 167-178. old.
Vitebsky, Piers (1996): A sámán. Magyar Könyvklub & Helikon Kiadó, Budapest.
Wurm, Stephen (1999): Szundai nyelvek. In: Fodor István (szerk.): A világ nyelvei. Akadémiai, Budapest 1364-1366. old.
--------------------------------------
dr. Lajtai László
Semmelweiss Egyetem, Magatartástudományi Intézet
email: lajlasz@net.sote.hu
