Menopause - Country-specific information of Indonesia

Menopause - Country-specific information of Indonesia

Ali Baziad (1) and Dr Cipto Mangunkusumo (2)
(1) Department of Obstetrics and Gynaecology, University of Indonesia, Jakarta
(2) General Hospital, Jakarta, Indonesia

Statistics

The number of women aged 40-65 according to the population data form the Ministry of Health 1996:

1971: 9,577,726

1980: 12,944,825

1990: 16,128,977

It is projected that by the year 2000 the number of women aged 40-65 will be approximately 21,891,200.

The population composition for the period of 1980 to 2020 shows a marked dif-ference in the number of children under 5 years compared with elderly people. The number of children under 5 years will decrease from 21,190,672 (14.4%) in 1980 to 17,595,966 (6.9%) by 2020. By contrast, the number of elderly people will increase from 7,998,543 (5.5%) in 1980 to 29,021,128 (11.4%) by 2020 (Table II).

Table I: Projection of the increase in the elderly population by 2050 compared with 1990.

Table II: Population development of elderly people and children under 5 (0-4 years) in Indonesia from 1980 to 2020

Indonesia’s success in improving the welfare of its people within almost three decades has resulted in an increased life expectancy. In 1980, female life expectancy was 50.9 years (males 54.0 years); in 1990 these figures were 62.7 and 59.1 years, respectively, and it is estimated that by the year 2000 they will have increased to 70 and 60 years, respectively. As a consequence of the increased number of elderly women, various health problems will be encountered more frequently. In the elderly population, cardiovascular diseases generally came in first place, followed by musculoskeletal disorders. The study undertaken at St. Elizabeth Hospital, Semarang (Central Java) by Budhidarmojo in 1087 elderly subjects suggests that people >60 years suffer mostly cardiovascular, infectious and cerebrovascular diseases. In 1992, a study was performed at two hospitals, i.e. Dr. Kariadi Hospital (Semarang) and Tegalrejo Hospital. Dr. Kariadi Hospital is a government hospital serving as referral hospital, while Tegalrejo Hospital is a private hospital, and patients admitted at this hospital are of the upper socioeconomic strata. The disease most commonly suffered by both males and females at both hospitals was cardiovascular disease.

Table III: Elderly patients treated

Table IV: Diagnoses in elderly patients

The therapeutic modes generally applied at both hospitals are medical, pharmacologic, and operative therapy as well as physiotherapy. The most frequently occurring cause of mortality is cardiac arrest. Table V contains an overview of the characteristics of 118 female patients with acute myocardial infarction treated at the Harapan Kita National Cardiac Center from January 1, 1993 to May 31, 1995.

Table V: Risk factors of coronary heart disease (female patients)

In 1980, the average age of menopausal women in Jakarta was 44-45 years, while in 1990 it was 50 years. The women studied were those of the upper socioeconomic strata. Types and frequency of complaints were: hot flushes 93.4%; sleep disorders 31%; palpitations 62%; bone pain, 57%; libido disorders, dysuria, painful sexual intercourse 58%; night sweats 67%.

In 1985-1986, a study was conducted in Java and West Sumatra (Minangkabau). The respondents in this study totaled 603 postmenopausal women. Of these, 297 were Central-Javanese living in the urban and rural area (Table VI).

Table VI: Education level and age of respondents

The socioeconomic classes of these subjects were divided into upper, middle and lower. The religious affiliation of both Javanese and Minangkabau was stated as Moslem for most of the subjects in this study.

The mean age at menopause was 50.2 years (Table VII) for educated Central-Javanese women. This is approximately the mean age of menopause in the USA and Europe.

Table VII: Mean age at menopause in relation to education

For educated Minangkabau women, the mean age at menopause was 48.7 years. The educated Central-Javanese women were from the upper socioeconomic class. In contrast, the urbanized Minangkabau women lived in a large town, Padang, which is not as developed as the capital of Jakarta.

Climacteric complaints were treated only symptomatically. Only a small number of patients presented for consultation with a physician. Special guidance for meno-pausal women did not exist at both hospitals and health centres, and those admitted for treatment were generally given tranquilizers (40%).

Those not consulting a physician treated themselves by means of traditional medicines such as native herbal tea. The first menopausal clinic in Indonesia was established in Jakarta in 1990. This clinic was part of the Department of Obstetrics and Gynaecology, Faculty of Medicine, University of Indonesia. In 1996, the first private menopausal clinic was established in Jakarta as part of the private collaboration between Austria and Indonesia. By 1992, there were only three hospitals providing special services for the elderly, one in Jakarta and two in Semarang.

Although by now menopausal clinics are available, the number of women presenting for treatment is still very limited. Indonesian women, either in rural or in urban areas, consider menopausal complaints as something normal, although they may be quite disturbing. Complaints like bone pain are considered as rheumatics, and they are treated by means of rheumatic medications obtained without prescription. Sleep disorders, depression, tension, and irritability are treated by means of tranquilizers and sleeping pills. In addition, a large number of physicians, either specialists or general practitioners, have not fully understood HRT. For example, of 70 women with com-plaints of dyspareunia, only 29% consulted a physician – and their treatment consisted only of sedation.

Through information in mass media and seminars, physicians come to understand that HRT has more positive than negative aspects. However, HRT use in Indonesia is still very limited. Fear of breast cancer is the leading cause: there are a large number of physicians in Indonesia who still regard HRT as the cause of breast cancer.

As we know, HRT is a long-term process and its efficacy will be evident only after several months. This situation frequently makes the patient impatient and tired of tak-ing the medication. The patient wants to be relieved of her complaints within one or two days.

Many requirements have to be met and an examination must be done prior to HRT administration; besides, the patient has to undergo frequent controls during HRT use. The medication is relatively expensive and generally the patient has to pay by herself. Health insurance is voluntary in nature.

Since 85% of the Indonesians is Moslem, any bleeding occurring during HRT use is considered as a nuisance to prayer activities. As a matter of fact, bleeding of this sort is different from the bleeding caused by menstruation. During menstruation prayer is not justifiable, while bleeding caused by HRT use can be justified while performing prayer.

There are many physicians without an adequate understanding of HRT, and they consider the hormones contained in HRT similar to those in oral contraceptives. If the bleeding occurs during the use of HRT, the patient is usually advised to undergo curettage. This intervention is not very favourable with patients, to the extent that they will not willingly come for further treatment.

Because the number of menopausal women is steadily increasing and most of them are from the lower socioeconomic strata, the Government of Indonesia has initiated a number of activities, such as:

1. Provision of services through health centres and primary health services, such as general practitioners and integrated service stations (posyandu).

2. Establishment of menopausal clinics at each hospital, or units of geriatric service.

3. Establishment of private menopausal clinics in big cities.

4. Midwifery regulations of menopause.

5. Enhancement of the participation of family physicians (general physician plus).

Breast cancer remains an important problem in developing countries such as Indonesia. The data collected from 13 pathology laboratories spread all over Indonesia by the National Center for Pathology show that breast cancer ranks as the second most common cancer among females, with a relative frequency of 18.03% (ASCAR = aged-standardized cancer ratio 17.84%) in 1988 and 18.44% (ASCAR 17.46%) in 1989.

The annual incidence of breast cancer in Japan has been reported to be lower (12.1–16.6 per 100,000 females) than in America (71.7 per 100,000 females). In Indonesia, the incidence rate was 18.6 per 100,000 females.

The majority of women with diagnosed and treated breast cancer in the general hospital show up rather late, and they have a very low probability to be cured. Most of them are diagnosed at a late stage, while those who are diagnosed at an early stage prefer to go to traditional healers. When at last they are referred back to the hospital, they usually are in a late stage of the disease. Most women with breast cancer came from a middle to lower socioeconomic level.

Table VIII: The 10 most prevalent causes of mortality

Breast cancer has mostly been found in the age groups under 35 years and between 40-44 years. The majority (87%) of the cases were in an advanced stage (IIIA, IIIB).

Epidemiological analysis of risk factors for breast cancer in Indonesian females

This study found that the most prominent risk factors were induced by menopause and short-term breastfeeding or lactation, i.e. less than 4 months (RR=5.59 and 5.44, respectively). The risk of breast cancer was three times higher in underweight patients, closely linked genetic traits and fatty diet (RR: 2.2, 2.85 and 2.63, respectively). A relationship between hormonal contraceptives and risk of breast cancer has not been shown in this study. Fatty food was found as one of the important risk factors. As for demographic origin, urban dwellers were at increased risk (RR: 2.22; 95% CI = 1.63-3.02).

Epidemiological risk factors for breast cancer related to menopausal status

To clarify the risk factors for breast cancer in premenopausal and postmenopausal women, a hospital-based case control study was conducted in Indonesia. Three hun-dred women with breast cancer were interviewed and 600 controls were selected, matched for age and socioeconomic class. The following significant findings were revealed: for premenopausal breast cancer, an increased risk was detected in women with breast trauma (adjusted RR: 2.62; 95% CI: 1.09-6.31); OC use 4.96 (1.51-16.4); milk consumption 1.81 (1.01-3.25) vs no milk consumption; fresh fruit 3-4 times/week 2.42 (1.16-5.05), vs less than once/week. A decreased risk was detected in women with daily consumption of cooked vegetables (0.34; 0.15-0.77) vs not-daily consumption. For postmenopausal breast cancer, an increased risk was found in women with age at menarche of ³15 years (2.25; 1.35-3.76); regular menstruation after age 30 (4.61; 2.44-8.67); daily milk consumption (5.84; 2.92-11.66) vs no milk consumption. A decreased risk was found in postmenopausal women who were divorced or widowed (0.33; 0.18-0.59), and in women with many livebirths and many occasions for breastfeeding (0.32; 0.13-0.76).

Table XIII: Mortality pattern of diseases at hospitals in Indonesia (1990-1994)

Maternal mortality was estimated to be 450/100,000 livebirths. The maternal mortal-ity rate in Indonesia is still very high compared with other Southeast Asian countries, and even higher than the average of developing countries. According to the Assistant Minister of Women’s Affairs; reduction of the maternal mortality rate in Indonesia is being jeopardized primarily by cultural tradition, socioeconomic aspects, gender dis-loyalty, inadequate education, services, and health facilities. However, if these pro-blems are put together they can be separated into sociocultural and economic aspects, services, health facilities or clinical management. The survey shows that more than 80% of maternal mortality can be attributed to the classic trias: bleeding (40-60%), birth canal infection (20-30%), and gestosis (20-30%).

Generally, this classic trias can be improved upon by adhering to three admoni-tions: 1) do not be late in deciding to refer to the nearest health facilities; 2) do not be late to reach the health centre or hospital; 3) if the patient has arrived at the hospital, do not be late in supplying appropriate management.

The inadequacy of health service coverage is, among others, caused by geograph-ic conditions, population distribution, inadequate health facilities, and the quantity and quality of health personnel. It turned out that only 30-40% of the first referral facilities, i.e. district hospitals, had obstetricians and gynaecologists, on their staff. Furthermore, even in hospitals where medical specialists are available, it is still uncertain whether they are able to conduct comprehensive obstetric emergency services on a full-time basis. On the other hand, because of geographic obstacles, distances between a health centre and the hospital can hardly be bridged within 2 hours.

Referral procedures themselves have not been optimized, and some cases of maternal mortality are due to late arrival at the referral centre. Many deliveries take place at home and are being assisted by traditional birth attendants or midwifes. These women are at the frontline of obstetric services. Most cases of hospital maternal and perinatal mortality occur in women having been referred from home. Many women prefer delivery at home because they feel closer to their family and neighbours. In addition, room is always available, and cross-infections may be prevented at home. However, the most important factor for home delivery is that it is less expensive. Nevertheless, there are also some disadvantages, such as assistance by traditional birth attendants or midwifes, usually consisting of just one person. In addition, sanitation, facilities, equipment and clean water are inadequate, and if a referral is wanted, transportation and assistance will be necessary during travel. The WHO has esti-mated that 500,000 pregnant women throughout the world become victims of repro-duction each year (Source: Abdullah Cholil, MPH, Assistant Minister 1 for Women’s Affairs and Jusuf Hanafiah, Obstetrics and Gynaecology, Faculty of Medicine, North Sumatra University, 1997: March 19, page 15).

Based on a report from various regions over a period of 10 years (1987-1997), a very high incidence of Human Immunodeficiency Virus/Acquired Immune Deficiency Syndrome (HIV/AIDS) was found in three provinces out of 20, i.e. Jakarta, Riau, and Irian Jaya. The number of HIV/AIDS cases currently reaches more than 169,000. Distribution according to age shows that most patients belong to the reproductive age group (15-49 years), encompassing 80% of all cases.

The magnitude of the number of HIV/AIDS patients in the reproductive age group is attributed to the increased industrialization in Indonesia which has resulted in the development of a great number of industrial centers. Industrial centers pull migrant groups from rural areas to cities as labour force. In the cities the migrants were like-ly to find a life with less restrictions, such that the desire to maintain the old social norms disappeared. An overwhelming exposure to tempting mass media of various kinds as well as loose social norms have created an environment vulnerable to the risks of sexual transmitted diseases.

Health level

1. Mortality rate

1.1. Infant hospital mortality rate

Table 2.I shows that from 1990 to 1994 infant mortality rate at the hospitals decreased from 64.9 per 1 000 livebirths in 1990 to 49.1 per 1,000 livebirths in 1994. Compared with other studies performed in the community, such as the 1986 Household and Health Survey which found an IMR of 87 per 1,000 livebirths, infant mortality at hospitals is far lower. The infant mortality rate at general hospitals of class A, B, an D is 39-61 per 1 000 livebirths, while general hospitals of class C have a higher rate of infant mortality. This is because the general hospital of class C serve as referral hospitals in their area,and as such patients admitted usually are in a critical condition. Compared with IMR in all hospitals (49.1), general hospitals of the Regional Government, Department of Health, have a higher mortality rate, i.e. 64.4. However, this finding does not suggest that these hospitals are poorer in their services; the general hospitals of class A, B, C & D serve all levels of the community, and usually the patients referred to these hospitals are in a critical condition.

Table 2.I: Infant mortality rate (IMR) at Indonesian hospitals (1990-1994)

50.5% of infant mortalities (340 of 673 mortalities) at the general hospitals of class A, B, C & D are caused by diseases originating in the perinatal period. At a national level, 483 of 913 infant mortalities (52.9%) are caused by diseases originat-ing in the perinatal period. 43.7% of diseases originating in the perinatal period are caused by premature and immature birth, and 3.9% by tetanus neonatorum. This find-ing suggests that 47.6% of perinatal mortalities are largely determined by maternal conditions before delivery. Premature and immature births are a disorder attributed to a short period of pregnancy and unspecified low birthweight.

Table 2.II: Infant mortality rate at general hospitals of class A,B,C,&D (1994)

1.2 Hospital maternal mortality rate in Indonesia

Table 2.III shows that from 1990 to 1994, maternal mortality at the hospitals experi-enced a decrease, compared with maternal mortality rate at a national level, as sug-gested by the 1986 Household and Health Survey i.e. 4.5 mortalities per 1000 live-births. There are a number of determining factors, including an effectieve referral sys-tem, and whether patients referred to the hospital by a lower unit have been managed properly. Other factors affecting maternal mortality are, among others, the education-al level of the mother, occupation, birth assistance, equipment/blood transfusion facilities and transportation. Table 2.IV: Maternal mortality rate at general hospitals of class A, B, C, & D (1994)

Table 2.III: Maternal mortality rate in Indonesia

Table 2.IV: Maternal mortality rate at general hospitals of class A, B, C, & D (1994)

Maternal mortality rate at general hospitals of class A, B, C & D managed by the Regional Government (Pemda) was 5.6 per 1000 livebirths. This figure is much higher than the maternal mortality rate at national level in 1994, i.e. only 3.5 per 1000 live-births (see Table 2.IV).

As for class of hospitals, it turns out that general hospitals of class C have a high-er mortality rate, i.e. 6.2 per 1000 livebirths. This is because hospitals of this type provide services and management for referrals which have not been dealt with properly.

Viewed from the cause of disease, it is evident that obstetric cases are largely found in complications of pregnancy, delivery, and postpartum, i.e. 48.7% (9071 out of 18,643 cases), and that mortalities mostly occur in the same group, i.e. 47.3% (35 of 74 mortalities) (see Table 2.V).

Table 2.V: Distribution of obstetric patients according to cause of disease

Hypertensive complications of pregnancy, delivery, and postpartal state are the most frequent cause of death with a CFR (case fatality rate) of 2.8%.

Of 18,589 cases classified for education, most cases (27.8%) had a primary school level. Looking at the number of mortalities, 36 of 74 (48.6%) occurred in the group with primary school education.

It is evident that mortality is overrepresented in the group with educational level of primary school downwards (cases 24.2 + 3.6 + 8.7% = 36.5%; mortality 45.9 + 2.7 + 9.5% = 58.1%).

Table 2.VI: Distribution of obstetric patients according to education (1994)

Mortality at ages 20-24 is higher than that at ages 30-34; CFR, however, is the same (0.4), while the highest CFR is found at ages under 20 years. This finding shows that delivery is less safe under 20 years of age. Women with parity 4-5 seem to run the highest risk of mortality.

Table 2.VII: Age distribution of obstetric patients (1994)

Table 2.VIII: Distribution of obstetric patients according to parity (1994)

1.3. Crude mortality rate (CMR)

Table 2.IX shows that hospital CMR does not change significantly from year to year. In contrast with hospital CMR, the nationwide crude mortality rate tends to decrease from year to year, as shown by the census of 1980 (CMR 12.6) and by the Population Survey between Censuses (Supas) of 1985 (CMR 9.1).

Table 2.IX: Hospital crude mortality rate (1990-1994)

Rusli Amran and the Rewriting of Minangkabau History

Rusli Amran and the Rewriting of Minangkabau History

by Jeffrey Hadler

Rather than review Rusli Amran’s five books on West Sumatran history, this essay will serve as a brief introduction to Minangkabauist historical debates among so-called amateur historians in Indonesia. (All titles are given in English translation. See Reference list for Indonesian citations.) Most Indonesianists are familiar with the writings of Taufik Abdullah, Deliar Noer, Alfian, Harsja Bachtiar, and other foreign-trained Indonesian scholars of Indonesian history. But there is another group of informal historians whose books were written in an entirely Indonesian context and for an Indonesian audience. These historians deserve our attention.

By the middle of 1961 Minangkabau patriotism was ruined. The PRRI “Revolutionary Government” secessionists, whose three year struggle against the national state had been a protest against the central government’s perceived Javanism and communism, were beaten. Minangkabau people left West Sumatra for Jakarta and Medan, never to return. This was a time of rantau cino, permanent “Chinese” out-migration, when Minangkabau gave their children Javanese names and grumbled that at home in Sumatra “the winners (yang Minang) have all left, what remains are the water buffalo (Ka[r]bau).” Jakarta’s　Padang restaurants boomed and migrants from Sumatra, ethnicity withheld, fitted themselves into lives far from ancestral highlands and unhappy memories.

1963 brought another slap to the exhausted Minangkabauists. In his wonderfully bizarre “Tuanku Rao: Hambali Islamic Terror in the Batak Lands (1816-1833),” the Mandailing writer Mangaradja Onggang Parlindungan scoffed,

“Brothers from Minang sangat parah handicapped, karena kepertjajaan mereka akan mythos2 tanpa angka2 tahunan. Mythos Iskandar Zulkarnain Dynasty, Mythos Menang Kerbau, Mythos Bundo Kanduang, Tambo Minangkabau, dlsb., semuanya 100% ditelan oleh Brothers from Minang. Tanpa mereka sanggup selecting-out 2% facta2 sejarah dan kicking-out 98% mythologic ornamentations dari mythos2 itu. Tanpa mereka sedikit pun usaha, mentjarikan angka2 tahunan untuk menghentikan big confusions” (679).

[The Brothers from Minang are severely handicapped due to their belief in ahistorical myths. The myth of Alexander the Great’s dynasty, the myth of the Victorious Buffalo, the myth of the Ur-Mother, the Legend of Minangkabau and the like have been swallowed whole by the Brothers from Minang. They have been incapable of selecting-out the 2% historical facts and kicking-out the 98% mythologic ornamentations within those myths. They have not made the slightest effort to seek out accurate dates and put an end to the big confusions.]

It took the fall of Sukarno and the destruction of the Indonesian Communist Party for the brothers from Minangkabau to answer Parlindungan’s challenge. The first “History of Minangkabau” was published in 1970 and included a self-congratulatory foreword by Parlindungan himself. With accurate dates and a substantial bibliography, the authors synthesized the ethno-mythical history of Minangkabau and the political history of West Sumatra. The great Islamic populist intellectual, Hamka, directly challenged Parlindungan in his 1974 book “‘Tuanku Rao’ Between Fact and Fantasy.” But the most concerted effort to rewrite the history of Minangkabau was undertaken by Rusli Amran, a retired officer of the Indonesian Foreign Service.

Rusli Amran was born in Padang in 1922 and educated in the Dutch, Japanese, and national school systems. During the Revolution he helped found the newspaper Berita Indonesia and in the early 1950s joined the state bureaucracy, first the Ministry of Defense, then Economy, and finally Foreign Affairs. He represented the Republic of Indonesia in Moscow and Paris through the decade when Minangkabau was most alienated from the nationalist project. When Amran retired in 1972 he devoted himself to a massive historical project: the writing of West Sumatran history in a form both comprehensive and accessible to Indonesian students.

Rusli Amran loved the archive. He spent much of the 1970s and 1980s mining the resources in the Netherlands and Jakarta, paying particular attention to research and reports available in nineteenth century Dutch colonial journals. His first of five books, “West Sumatra up to the Plakat Panjang,” is a massive history that includes archaeological sources from the thirteenth century, but is most concerned with the interactions of British, Dutch, and Minangkabau up through the Padri Wars and the “long declaration” (Plakat Panjang) that marked the beginning of intensive Dutch administration in West Sumatra. Amran’s research is rigorous but his style is informal. He is careful to translate all quotations and sources into Indonesian, and titles a chapter on initial European penetration “Masuklah Si Bule,” Enter Whitey. This first book is his most ambitious – almost 700 pages long, with a thorough bibliography and legible facsimile reproductions of archival documents and original source materials. His second book, “West Sumatra Plakat Panjang,” is a continuation of the first and along with translations of Dutch sources contains appendices of data culled from Dutch journals. Both these books make linguistically and logistically difficult Dutch sources easily accessible to Indonesian students of West Sumatran history.

Amran’s third book in the series, “West Sumatra: The Anti-Tax Rebellion of 1908,” closes his history of the coffee cultivation system and nineteenth century colonial exploitation with a study of reactions to the imposition of a money tax. His fourth book is a break with the narrative – a quirky tribute to his hometown of Padang that mixes archival and anecdotal sources to focus on personal histories and studies of the Eurasian community and the role of the Javanese. He also includes an impressive collection of reproduced photographs. This work in many ways anticipates much of the current scholarship on race and social change in the colonial period. Amran’s insistence on using the name “West Sumatra” rather than the ethnically-defined “Minangkabau” in all of his writings reinforces his important interpretation of West Sumatra as a multi-ethnic society and its history as one of interactions among Europeans, Chinese, Javanese, Batak, and Minangkabau. Amran’s final book, published after his death in 1996, is a collection of essays entitled “Old Tales from the Pages of History.” These essays are wonderful explorations into some of the stranger figures and moments in West Sumatran history and make for light and stimulating reading.

As important as Rusli Amran’s writings is another extraordinary act of generosity. While undertaking archival research, he photocopied every available journal article and manuscript relating to West Sumatra. This is an enormous collection of documents. Amran then made multiple copies of this collection and deposited them in three locations in West Sumatra: the library of the Literature and Humanities Division of Andalas University in Limau Manis; the reading room of the West Sumatran Arts Council in the Abdullah Kamil Building in Padang; and the Center for Documentation and “Inventorization” of Minangkabau Culture in Padang Panjang. Through Amran’s efforts students of West Sumatran history have access to books that provide lucid and unpretentious introductions to the colonial period. And they also have access to the primary sources without having to travel to the Netherlands or even Jakarta. Finally, Rusli Amran’s widow has established the Yayasan Rusli Amran in Jakarta to house a study and documentation center and to support research into West Sumatran history. While largely unknown internationally, Rusli Amran has done much to foster the study of Minangkabau history in Indonesia. His books are well worth reading.

The author is assistant professor in the Department of South and Southeast Asian Studies, University of California, Berkeley.

References

Parlindungan, Mangaradja Onggang. 1963. Pongkinangolngolan Sinambela gelar Tuanku Rao: Terror Agama Islam Mazhab Hambali di Tanah Batak 1816-1833. Jakarta: Penerbit Tandjung Pengharapan.

Mansoer, M.D. et al. 1970. Sejarah Minangkabau. Jakarta: Bhratara.

Hamka. 1974. Antara Fakta dan Khayal “Tuanku Rao.” Jakarta: Bulan Bintang.

Amran, Rusli. 1997. Cerita-Cerita Lama Dalam Lembaran Sejarah. Jakarta: Balai Pustaka.

Amran, Rusli. 1988. Sumatra Barat Pemberontakan Pajak 1908: Bag. Ke-1, Perang Kemang. Jakarta: Gita Karya.

Amran, Rusli. 1988. Padang Riwayatmu Dulu. Revised edition. Jakarta: C.V. Yasaguna.

Amran, Rusli. 1985. Sumatra Barat Plakat Panjang. Jakarta: Sinar Harapan.

Amran, Rusli. 1981. Sumatra Barat Hingga Plakat Panjang. Jakarta: Sinar Harapan.

Traditional Dance of Minangkabau

The Piring Dance is very popular among the West Sumatran people. It involves great skill and exotic and dynamic movements while the dancers hold plates or saucers in their palms! It is also known as the Candle Dance. Randai Traditional Drama and Theatre of Kota Nan Ampat is a Minangkabau Traditional art centre and the drama there has an educational message. The Rantak dance is created by Gusmiati Said and is dominated by Pencak Silat, the traditional martial art of West Sumatra, with movements such as taping, hand movements, waving and jumping. The composition takes great consideration of space, time and energy (power) thus resulting in an entity presented as an art of expression. Tiupan Saluang is a traditional art expressing the feeling followed by the blowing flute, while the Tabuik Festival of Pariaman regency is a traditional cultural ceremony held on 1st - 12th Muharram. Tabuik comes from Bengkulu to respect Huse in (The grandson of Prophet Muhammad) who died in the war against King Yazid. Tari Payung or the umbrella dance is anothervery well known dance among the young people from the land of Minangkabau. Danced to the tune of "Babendi-bendi" (a song about a horse drawn carriage which is original to that area), this dance portrays the happy bantering between newly married couples on their honeymoon. The umbrella becomes a symbol that the husband should always protect his wife from the rain and heat of life. --------- For more information on workshops & training sessions for "Traditional Dances of Sumatra, Indonesia" --- EMAIL

MINANGKABAU - VOA

MINANGKABAU

The Minangkabau are a society in West Sumatra, Indonesia, which is based on matriarchal influence and Islamic belief. In a Minangkabau village, the practices and rituals are based on "adat." Adat emphasizes the maternal in daily life where women control economic and social issues.

Historically, the Minangkabau have dealt with their share of conflict. In the 14th century, a Javanese prince invaded the area and tried to institute a male-dominated regime. The Minangkabau "successfully withstood and struggled against it." In the 19th century, there was strife between adat officials and Islamic fundamentalists, but again, they found a way to accommodate both adat and Islam.

The Minangkabau system of matrilineality is more like a "partnership," according to cultural historian Riane Eisler. Ms. Eisler said Peggy Reeves Sanday's book on her experiences, Women at the Center: Life in a Modern Matriarchy, dispels the notion that society has always been and always will be male-dominated.

"The Muslim religion and culture were superimposed on their system," Ms. Eisler said, "and they now consider themselves Muslim. But if you really look at the description that Peggy has of how they look at nature, how they look at gender, how they look at some, you know, pretty basic things, what you find is much more of the remnants of their earlier belief system."

Islam and matrilineal adat are accepted as equally sacred, but there is an emphasis on female jurisdiction that Islam does not have. For example, many of the ceremonies, particularly weddings, call on the women to run the show. Women go to pick up the groom and return him to the bride's house - the opposite of the Muslim tradition. Property rights are in the hands of women, and they inherit land and can instigate divorce and child custody.

Source: VOA, 30 May 2002

May 2002

From University of Pennsylvania

Indonesia's matriarchal Minangkabau offer an alternative social system

For the last century, historians, anthropologists and other scholars have searched both human history and the continents to find a matriarchy--a society where the power was in the hands of women, not men. Most have concluded that a genuine matriarchy does not exist, perhaps may never have existed.

Anthropologist Peggy Reeves Sanday disagrees. After years of research among the Minangkabau people of West Sumatra, Indonesia, she has accepted that group's own self-labeling, as a "matriarchate," or matriarchy. The problem, she asserts, lies in Western cultural notions of what a matriarchy "should" look like--patriarchy's female-twin.

"Too many anthropologists have been looking for a society where women rule the affairs of everyday life, including government," she said. "That template--and a singular, Western perspective on power--doesn't fit very well when you're looking at non-Western cultures like the Minangkabau. In West Sumatra, males and females relate more like partners for the common good than like competitors ruled by egocentric self-interest. Social prestige accrues to those who promote good relations by following the dictates of custom and religion."

Dr. Sanday decided to propose a new definition of matriarchy after living for an extended period with the Minangkabau. The R. Jean Brownlee Endowed Term Professor of Anthropology at the University of Pennsylvania, and Consulting Curator at the University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology (UPM), she has spent most of the last 21 summers and some sabbaticals living in a Minangkabau village, conducting research supported in part by the Museum. In 1997, she curated a UPM photography exhibition, "Eggi's Village: Life Among the Minangkabau of Indonesia." She's followed that public exploration with a provocative new book, Women at the Center: Life in a Modern Matriarchy (Cornell University Press, May 2002).

Who are the matriarchal Minangkabau and why should we care? Dr. Sanday comes to her research as an expert on gender issues, violence and sexual politics in American society. (She's the author of A Woman Scorned: Acquaintance Rape on Trial [Doubleday, 1996], and Fraternity Gang Rape: Sex, Brotherhood and Privilege on Campus [New York University Press, 1990].) For her, it's a question to be passionate about, because the answer helps to broaden our understanding of the range of social possibility.

Today, four million Minangkabau, one of the largest ethnic groups in Indonesia, live in the highlands of the province of West Sumatra. Their society, Dr. Sanday discovered, is founded on the coexistence of matrilineal custom and a nature-based philosophy called adat. More recently, Islam was incorporated into the foundation. Despite the recent outbreak of violence associated with Islamist ideologies in many parts of the world, Dr. Sanday describes a peaceable, almost violence-free Minangkabau society.

Adat, the Nature Based Philosophy

The key to Minangkabau matriarchy, according to Dr. Sanday, is found in the ever-present adat idea expressed in the proverb "growth in nature must be a teacher."

"One must nurture growth in humans, animals, and plants so that society will be strong," people told her.

The emphasis on nurturing growth, she asserts, yields a unique emphasis on the maternal in daily life. "While we in the West glorify male dominance and competition, the Minangkabau glorify their mythical Queen Mother and cooperation," said Dr. Sanday. In village social relations women are likened to "the center where the fish net meets." Senior women are associated with the central pillar of the traditional house, which is the oldest pillar because it is the first erected. The oldest village in a group of villages is referred to as the "mother village." When they stage ceremonies in their full ceremonial regalia, women are addressed by the same term reserved for the mythical Queen. Such practices suggest that matriarchy in this society is about making the maternal the center, origin, and foundation, not just of life but of the social order as well.

The power of Minangkabau women extends to the economic and social realms. Women control land inheritance and husbands move into the households of their wives. Unlike many other societies in which anthropologists say women are exchanged between families at marriage, in this society men are exchanged. During the wedding ceremony the wife collects her husband from his household and, with her female relatives, brings him back to her household to live. In the event of a divorce the husband collects his clothes and leaves. Yet, despite the special position women are accorded in the society, the Minangkabau matriarchy is not the equivalent of female rule.

"Neither male nor female rule is possible because of the Minangkabau belief that decision-making should be by consensus," Dr. Sanday said. "In answer to my persistent questions about 'who rules,' I was often told that I was asking the wrong question. Neither sex rules, it was explained to me, because males and females complement one another. As with everything else, the Minangkabau have a proverb to describe the partnership relationship between the sexes: 'Like the skin and nail of the fingertip.'"

Islam and the Minangkabau

Today, according to Dr. Sanday, while the Minangkabau matriarchy is based largely on adat, Islam also plays a role--but not in the way one might expect. Islam arrived in West Sumatra sometime in the 16th century, long after adat customs and philosophy had been established. At first there was an uneasy relationship between adat and Islam and, in the l9th century, a war between adherents of adat customs and fundamentalist beliefs imported from Mecca. The conflict was resolved by both sides making accommodations. Today, matrilineal adat and Islam are accepted as equally sacred and inviolate, handed down from the godhead. "At a time when consumerism is more prevalent in Indonesia than ever before, these sacred principles of Minangkabau culture and society act to support one another," she noted.

Resurgent Islamic fundamentalism, nationalism, and expanding capitalism--all are realities that Dr. Sanday acknowledges can erode the Minangkabau's nature-based matriarchal culture and the adat that infuses meaning into their lives. She remains optimistic that their culture has the innate flexibility to adapt to a changing world. "Had the Minangkabau chosen to fight rather than to accommodate the numerous influences that impinged on their world over the centuries, had they chosen to assert cultural purity, no doubt their 'adat' would have long ago succumbed. The moral of the Minangkabau story is that accommodating differences can preserve a world" (from Women in the Center).

Women in the Center (288 pages, 31 halftones, $29.95) is available through the University of Pennsylvania Museum Shop. For more information and to order call toll free 1-877-359-4695.

Women in Minangkabau

Women in Minangkabau

On 11 June 1996 Joke van Reenen defended her PhD Thesis entitled: Central Pillars of the House: sisters, wives, and mothers in a rural community in Minangkabau, West Sumatra. Her position as AIO, Doctoral Assistant (PhD student) at the Research School CNWS: School of Asian, African and Amerindian Studies at Leiden University, had come to an end in December 1995. Discussing the position of assistant and the subject of her passion: Minangkabau, we present a portrait of Joke van Reenen.

By Dick van der Meij

The first question that springs to mind is rather predictably: Why Minangkabau?

In 1984 an anthropologist and a sociologist specialized in non-Western societies were invited to Padang to help developing a Department of Anthropology at Andalas University in this West Sumatran city. This request for funding was submitted to the Dutch Minister for Development Cooperation and to the - then called - Netherlands University Foundation for International Cooperation (Nuffic). So I went to Padang. I spent 5 years in West Sumatra setting up the Anthropology Department and training university staff. While I was there of course I had the opportunity to look around and conduct some research of my own. After my appointment had ended I had the opportunity to do yet another six months of research, so I had a fairly good idea of what I wanted to do and Minangkabau presented itself as the ideal and natural choice.

The second question: Why women?

Gender relations and women's views on gender have always had my special interest. I had conducted earlier research on female perspectives in Tunesia, and it seemed to me to be a natural progression to continue investigating female views in the Minangkabau matrilineal setting. As a matter of fact, I do feel that to try to understand a culture, or even part of it - how can one even begin to try to understand a whole culture? - it would be best to study both male and female roles and perspectives. However, since the roles and perspectives of males had already been studied, I decided to make a complementary study of the female views.

One of the most striking phenomena in Minangkabau is merantau, going out of Minangkabau and seek experience elsewhere. How does this affect the lives of the women who stay behind?

It very much depends on the individual. Many women have no problem at all seeing their husband leave for abroad. Some even encourage their men to leave and find a way to earn money. You see, the problem is that agriculture is no longer sufficient to make a living. There is very little cash around to pay for school fees, uniforms, transportation, and what have you, so the men are forced to leave for longer or shorter periods to earn money. It is really as simple as that.
Some women are really very low after their husbands have left, and some also spoke of the sexual problems this causes, but on average, they can cope fairly well. I have not come across any instances where the women have actually forced their husbands to leave to get rid of them, but this may occur. Nowadays many women follow their husband out of the Minangkabau area, joining them for instance in Jakarta or other places in Java to be with them. Women themselves go out to merantau, for instance for study or in order o find a job. It is no longer an exclusive male prerogative. Another new phenomena is the permanent merantau situation where a single man or a couple decide to stay away from the Minangkabau area, permanently settling elsewhere.

I have the feeling that matrilineal systems like that of the Minangkabau are very rare in the world, is this indeed so?

Actually not really. There are quite a lot of societies which might be labelled matrilineal. However, societies which combine matriliny with matrilocal residence are rare. Intriguingly, there are certain features of Minangkabau matriliny which may be called unique. In Sumatra we have evidence that other societies used to be matrilineal too. For instance, in Aceh where the kinship ties are now organized bilaterally but the settlements are matrilocal, in some aspects the situation resembles that in Minangkabau. Similar systems also existed in South Sumatra, for instance Enggano springs to mind.
At present the matrilineal organization is being evaluated by the Minangkabau people themselves and the views they express are far from unanimous. Many Minangkabau are critical of certain aspects of their own culture, yet few would actually advocate the abolition of the matrilineal kinship system.

What are your feelings about the phenomenon 'Doctoral Assistant'?

Well, before I begin on that, let me tell you that I have been very lucky throughout. I had already done a fair amount of research when I started as assistant and, of course, I knew the field very well. Another great help was that I already had my assistants in the field. So my experiences are not really comparable to those of the average AIO who starts with his/her research in a field he/she does not know. Also, because of my prior research I have used much more than the 4 years allotted to an AIO. By the way, I really needed that time!
While gratefully acknowledging these advantages, I have some criticisms. Even though I feel that 4 years is not unreasonable, I have the impression that both AIOs and their supervisors are still uncomfortable with that time limitation. Sometimes the scope of the research is too ambitious in relation to the time available, thus causing a lot of time to be lost by using it for problems which would have been avoided.
In fact, on the bottom line what I mean to say is that what happens now is that people are required to write a traditional book in a modern setting. Those two are incompatible.
A question of equal importance is: What are we to do with all those young people who have just defended their thesis? Especially, is you remember that the traditional network is still very much in effect, it seems to be fairly pointless to produce a bred of young doctors who will have a terribly hard time to find a suitable job. Many young people who are now doing research have so little experience in anything but research that they find themselves caught short in the skills needed to find a job outside academia. Sadly, in academia, jobs are very rare at the moment. So, I have my reservations about the effect of the new system, but perhaps everything will turn out fine in future.

What are your plans for the future? Going back to Minangkabau and doing more research?

O, yes indeed. I would love to go back to Minangkabau. Of course, I would like to present my book to the people there. They have every right to know what I have made of their information.
On the other hand, I would also like to go back to the Ministry of Development Cooperation. I feel it would be a good thing to work on defining new projects and making contacts with new counterparts. It need not necessarily be in the field of Indonesia, or Southeast Asia. Other places in the world are equally interesting and I am open to whatever job presents itself.

MATRIARCHAL, ISLAMIC AND PEACE-BUILDERS:

MATRIARCHAL, ISLAMIC AND PEACE-BUILDERS:
THE MINANGKABAU OF INDONESIA OFFER AN ALTERNATIVE SOCIAL SYSTEM

Pictured here is a wedding march to collect the husband. Photo: Peggy Reeves Sanday, 1996.

For the last century, historians, anthropologists and other scholars have searched both human history and the continents to find a matriarchy—a society where the power was in the hands of women, not men. Most have concluded that a genuine matriarchy does not exist, perhaps may never have existed. Anthropologist Peggy Reeves Sanday disagrees. After years of research among the Minangkabau people of West Sumatra, Indonesia, she has accepted that group's own self-labeling, as a "matriarchate," or matriarchy. The problem, she asserts, lies in Western cultural notions of what a matriarchy "should" look like—patriarchy's female-twin. "Too many anthropologists have been looking for a society where women rule the affairs of everyday life, including government," she said. "That template—and a singular, Western perspective on power—doesn't fit very well when you're looking at non-Western cultures like the Minangkabau. In West Sumatra, males and females relate more like partners for the common good than like competitors ruled by egocentric self-interest. Social prestige accrues to those who promote good relations by following the dictates of custom and religion." Dr. Sanday decided to propose a new definition of matriarchy after living for an extended period with the Minangkabau. The R. Jean Brownlee Endowed Term Professor of Anthropology at the University of Pennsylvania, and Consulting Curator at the University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology (UPM), she has spent most of the last 21 summers and some sabbaticals living in a Minangkabau village, conducting research supported in part by the Museum. In 1997, she curated a UPM photography exhibition, "Eggi's Village: Life Among the Minangkabau of Indonesia." She's followed that public exploration with a provocative new book, Women at the Center: Life in a Modern Matriarchy (Cornell University Press, May 2002). Who are the matriarchal Minangkabau and why should we care? Dr. Sanday comes to her research as an expert on gender issues, violence and sexual politics in American society. (She's the author of A Woman Scorned: Acquaintance Rape on Trial [Doubleday, 1996], and Fraternity Gang Rape: Sex, Brotherhood and Privilege on Campus [New York University Press, 1990]. For her, it's a question to be passionate about, because the answer helps to broaden our understanding of the range of social possibility. Today, four million Minangkabau, one of the largest ethnic groups in Indonesia, live in the highlands of the province of West Sumatra. Their society, Dr. Sanday discovered, is founded on the coexistence of matrilineal custom and a nature-based philosophy called adat. More recently, Islam was incorporated into the foundation. Despite the recent outbreak of violence associated with Islamist ideologies in many parts of the world, Dr. Sanday describes a peaceable, almost violence-free Minangkabau society.

		ADAT, THE NATURE BASED PHILOSOPHY
		Most of the family groups have a traditional matrilineal long house. As dictated by custom the entrance of the house faces Mt. Merapi. Photo credit: Peggy Reeves Sanday, 1985.

The key to Minangkabau matriarchy, according to Dr. Sanday, is found in the ever-present adat idea expressed in the proverb "growth in nature must be a teacher." "One must nurture growth in humans, animals, and plants so that society will be strong," people told her. The emphasis on nurturing growth, she asserts, yields a unique emphasis on the maternal in daily life. "While we in the West glorify male dominance and competition, the Minangkabau glorify their mythical Queen Mother and cooperation," said Dr. Sanday. In village social relations women are likened to "the center where the fish net meets." Senior women are associated with the central pillar of the traditional house, which is the oldest pillar because it is the first erected. The oldest village in a group of villages is referred to as the "mother village." When they stage ceremonies in their full ceremonial regalia, women are addressed by the same term reserved for the mythical Queen. Such practices suggest that matriarchy in this society is about making the maternal the center, origin, and foundation, not just of life but of the social order as well. The power of Minangkabau women extends to the economic and social realms. Women control land inheritance and husbands move into the households of their wives. Unlike many other societies in which anthropologists say women are exchanged between families at marriage, in this society men are exchanged. During the wedding ceremony the wife collects her husband from his household and, with her female relatives, brings him back to her household to live. In the event of a divorce the husband collects his clothes and leaves. Yet, despite the special position women are accorded in the society, the Minangkabau matriarchy is not the equivalent of female rule. "Neither male nor female rule is possible because of the Minangkabau belief that decision-making should be by consensus," Dr. Sanday said. "In answer to my persistent questions about 'who rules,' I was often told that I was asking the wrong question. Neither sex rules, it was explained to me, because males and females complement one another. As with everything else, the Minangkabau have a proverb to describe the partnership relationship between the sexes: 'Like the skin and nail of the fingertip.'"

ISLAM AND THE MINANGKABAU
Family photo at a house-building ceremony. Photo credit: Peggy Reeves Sanday, 1985.

Today, according to Dr. Sanday, while the Minangkabau matriarchy is based largely on adat, Islam also plays a role—but not in the way one might expect. Islam arrived in West Sumatra sometime in the 16th century, long after adat customs and philosophy had been established. At first there was an uneasy relationship between adat and Islam and, in the l9th century, a war broke out between adherents of adat customs and fundamentalist beliefs imported from Mecca. The conflict was resolved by both sides making accommodations. Today, matrilineal adat and Islam are accepted as equally sacred and inviolate, handed down from the godhead. "At a time when consumerism is more prevalent in Indonesia than ever before, these sacred principles of Minangkabau culture and society act to support one another," she noted.

Resurgent Islamic fundamentalism, nationalism, and expanding capitalism—all are realities that Dr. Sanday acknowledges can erode the Minangkabau's nature-based matriarchal culture and the adat that infuses meaning into their lives. She remains optimistic that their culture has the innate flexibility to adapt to a changing world. "Had the Minangkabau chosen to fight rather than to accommodate the numerous influences that impinged on their world over the centuries, had they chosen to assert cultural purity, no doubt their 'adat' would have long ago succumbed. The moral of the Minangkabau story is that accommodating differences can preserve a world" (from Women in the Center).

L'aphabet Minangkabau

L'aphabet Minangkabau Dérivé fortement de l'arabe, cette écriture note la langue Minangkabau parlée dans l'île de Sumatra..

Kartki z podróży - Minangkabau, Sumatra Zachodnia

Kartki z podróży - Minangkabau, Sumatra Zachodnia

---

W Padangu

Okolice Padangu, stolicy indonezyjskiej prowincji Sumatra Zachodnia (Sumatera Barat), są jednymi z najpiękniejszych miejsc na Sumatrze i w Indonezji w ogóle. Tereny Sumatry Zachodniej zamieszkują Minangkabau, co oznacza "zwycięski bawół". Skąd wzięła się ta nazwa? Według starej sumatrzańskiej legendy, dawno temu olbrzymia armia przybyła z Jawy z zamiarem podbicia żyznych ziem na Sumatrze. Plemiona zamieszkujące obecną Sumatrę Zachodnią wiedziały, że nie mają szans na pokonanie najeźdźcy. W związku z tym zaproponowano, aby zamiast krwawej wojny odbył się pojedynek bawołów. Wynik pojedynku miał być obowiązujący dla obu stron. Jawajczycy się zgodzili i wystawili do walki olbrzymiego bawoła. Mieszkańcy Sumatry wypchnęli na plac młode cielę, niekarmione od kilku dni, a do głowy przywiązali mu ostre sztylety. Podczas starcia cielak pognał w kierunku wielkiego bawołu i, domagając się mleka, rozpruł mu brzuch sztyletami. Jawajczycy wycofali się z Sumatry.

Od tej pory wszystkie budynki Minangkabau mają dachy zbudowane w kształcie rogów. Nawet nakrycie głowy tradycyjnego stroju z tych stron przypomina rogi. Bawół jest jednym z najbardziej szanowanych zwierząt na Sumatrze Zachodniej. Pracuje, daje mleko i mięso, jest cenionym prezentem ślubnym. Prawdę mówiąc, właśnie tam widziałem najbardziej wypasione bawoły, mimo że przecież ciężko pracują. Sumatra Zachodnia jest położonym na wzgórzach regionem rolniczym, gdzie produkuje się wysokiej jakości ryż, warzywa, orzeszki ziemne i soję. W większości wypadków, ze względu na trudne ukształtowanie terenu, jako traktor wykorzystywany jest bawół.

Minangkabau słyną także ze swoich ręcznie robionych tkanin - ikat, oraz delikatnych wyrobów ze srebra. Jest to też jedyna matriarchalna kultura w Indonezji. W zasadzie jest to dziwne połączenie islamu i matriarchatu. Mieszkańcy Sumatry Zachodniej są uważani w Indonezji za bardzo wierzących muzułmanów, ale jednocześnie największą władzę w rodzinie ma kobieta. Mąż może jedynie oczekiwać wierności od swojej małżonki, ale ziemia i majątek należą do niej. W przypadku rozwodu (mimo islamu tutaj kobieta też może wystąpić o rozwód), były mąż wraca do domu rodziców (lub matki), którzy muszą zwrócić przyjęty od panny młodej posag. Kandydat na męża ma swoją cenę. Drożej niż miejscowy rolnik "kosztuje" narzeczony z wyższym wykształceniem, a do tego pracujący w Padangu lub w Dżakarcie.

Mój pobyt na ziemi Minangów - Bumi Minangkabau, rozpocząłem od wizyty u kolegi pracującego w jedynej podziemnej kopalni węgla kamiennego w Indonezji, Bukit Asam Ombilin. Po godzinnym locie z Dżakarty wylądowałem szczęśliwie w Padangu, gdzie oczekiwał na nas wysłany z kopalni samochód. Kopalnia znajduje się ok. 180 km od Padangu, ale dojazd trwa ponad cztery godziny. Droga z Padangu wiedzie przez bardzo malowniczą, wąską dolinę Anai. Jej dno zajmuje rzeka Anai, droga asfaltowa i tory kolejowe, którymi od czasu do czasu przejeżdżają wyładowane urobkiem węglarki z Ombilin. Zbocza są tak strome, a droga kręta, że pociągi węglowe składają się jedynie z 5-6 wagonów, ciągniętych przez lokomotywę utrzymującą równowagę dzięki trzeciej, zębatej szynie pomiędzy torami. Kręta droga oraz brak jakiegokolwiek pobocza uniemożliwiają praktycznie bezpieczne zatrzymanie samochodu.

Gdy wyjechaliśmy z doliny, kierowca wybrał dłuższą, ale bardziej malowniczą drogę, wiodącą przez żyzne wzgórza Bukit Barisan oraz nad brzegiem jednego z dwóch wulkanicznych jezior na Sumatrze Zachodniej - jeziora Singkarak. Po drodze do kopalni przejeżdża się przez urocze miejscowości Padangpanjang i Solok, gdzie zobaczyć można ładnie zachowane tradycyjne domy Minangów.

Miejscowość Sawahlunto, gdzie znajduje się kopalnia Ombilin, mile zaskoczyła mnie swoim wyglądem. Spodziewałem się ujrzeć miejsce pełne hałd, pyłów i dymów. A tymczasem zobaczyłem zielone, uporządkowane miasto położone na sześciu wzgórzach, które bardziej przypominało wypoczynkowe kurorty alpejskie niż cokolwiek innego. Centrum miasta stanowią stare holenderskie budynki (kopalnię Ombilin założono w 1891 r.), w tym ładny ratusz i zadbany kościół katolicki. Dzięki pomocy kolegi zobaczyłem także sztolnię kopalni Ombilin - ponad dwa kilometry długości, stromo biegnąca pod ziemią. I jeszcze jeden miły akcent - w kopalni nadal funkcjonują polskie maszyny zakupione w latach 70. Tyle lat w ciężkich, tropikalnych warunkach! Wszedłem też do kilku "nielegalnych" sztolni, które znajdują się poza terenem kopalni. Koszmar. Nisko, duszno i mokro. Nic dziwnego, że rocznie ginie w nich ok. 200 osób. Głównie na skutek tąpnięć, zalania wodą oraz zatrucia gazami. Takie sztolnie stanowią także zagrożenie dla kopalni Ombilin, gdyż niszczą strukturę rozkopywanej góry, co w każdej chwili może grozić wypadkiem. Władze usiłują walczyć z "nielegalnymi" górnikami, ale jakiekolwiek działania siłowe powodują walki i rozruchy. Ostatnio jednak spróbowano innej metody - zatrudniania "nielegalnych" górników przy różnego rodzaju pracach publicznych, takich jak naprawa dróg, przeładunek urobku lub wydobycie w pobliskiej kopalni odkrywkowej. Na razie przynosi to lepsze rezultaty. W ciągu ostatniego roku liczba "nielegalnych" górników zmniejszyła się z 3 tys. osób do 1600.

Lajtai László A minangkabau dukun

Lajtai László
A minangkabau dukun
(nyugat-szumátrai tradicionális varázsló-gyógyító) orvosantropológiai kontextusban
Megjelent: Tabula, 2003:6(1), 117-134. old.
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

A szerző egy minangkabau dukun, vagyis nyugat-szumátrai tradicionális gyógyító-varázsló esete kapcsán orvosantropológiai szempontból áttekinti az elemzéshez és a megértéshez szükséges összetevőket: a sámánizmusról alkotott mai elképzeléseket és feltevéseket, a maláj kultúrával szoros rokonságban álló iszlám, de matrilineáris, és a modern indonéz államba jól integrálódott minangkabau kultúrát, valamint a délkelet-ázsiai kultúrkörben a nem biomedikális gyógyítást és a világfelfogás ehhez kapcsolódó részeit. Összességében képet kapunk egy fejlődő országban a 21. század elején élő és funkcionáló plurális egészségügyi rendszer néhány, orvosantropológiai szempontból fontos aspektusairól.

Orvosi antropológia

Az orvosi antropológia feladata ma már nem elsősorban a hagyományos hiedelmek és szokások feltárása, mely területen viszonylag kevés fehér folt maradt, hanem a különböző gyógymódok ellátási, lefedettségi pluralizmusának, ösztönös vagy tudatos integrációjának, egymásra és egymás mellé épülésének elemzése. Ez a pluralizmus tükrözi a valós helyzetet a 21. század elején, az ezzel kapcsolatos ismereteinknek lehetnek az alkalmazott orvosi antropológiában gyakorlati következményei. Az archaizáló, idealizáló és purista sámántudományi vagy kuruzslótudományi antropológia csak a dolgozószobákban létezik, és nem a terepen, a valóságban.
Jelen írás egy konkrét példa segítségével kísérel meg mintát nyújtani arra, hogyan lehet ma megragadni az ún. harmadik világban, a fejlődő országokban a betegség, beteg, gyógyítás és gyógyító kérdését, azzal együtt, hogy tudjuk, hogy mindezek a kategóriák szintén alapvetően a mi leíró gondolkodásunkra jellemzőek, a mi "nyugati" kategóriáink. Mindez nem azt jelenti, hogy a nyugati kultúrán kívül ezekhez hasonló kategóriák ne léteznének, csak a hasonló forgalmak jelentése által felölelt halmazok tartalma más. Így alakulhat ki az a sajnálatos helyzet, hogy ha akarjuk a halmazok közös részeire helyezzük a hangsúlyt, ha akarjuk a különbözőekre. A legékesebb példa erre a sámán: gyógyító versus pap kérdése. Vajon mikor, milyen szakmunkában válik a sámán a gyógyító szerep megtestesítőjévé (azaz kvázi orvossá), és mikor hangsúlyozzák más (szociálpszichológiai értelemben használt) szereptulajdonságait, például a vallási, (azaz kvázi pap) funkciókat.
Az egészségügyi rendszereket manapság, bárhol a világon, tehát a nyugati és nem nyugati kultúrákban egyaránt, a pluralitás jellemzi. Ez azt jelenti, hogy egyazon kultúrában egymással több-kevesebb kapcsolatban, de mindig összefüggésben levő párhuzamos egészségügyi, gyógyító rendszerek léteznek. A legnagyobb e rendszerek közül az ún. populáris szektor, azaz az öngyógyítás és az otthoni, család, ismeretség kör által történő gyógyítás. Ezután következik a nyugati kultúrában az ún. biomedikális szektor, vagyis modern, nyugati orvoslás területe. Ehhez képest léphetnek fel alternatív gyógyító rendszerek, jelesül pl. az, amit a mai magyar nyelvben természetgyógyászatnak hívnak. Ez utóbbi nálunk főleg modern korban importált új módszereket jelent, kisebb részben régi, őshonos gyógyításokat.
A harmadik világban a biomedikális rendszer tekintélye, tisztelete nyilvánvaló hasznossága miatt ugyan megvan, e szektor elérhetősége azonban részben anyagi, részben kulturális okok miatt kisebb fokú. Az importált rendszerek ugyan ma már a legtöbb helyen megtalálhatók (pl. akupunktúra a világon ma már szinte mindenhol létezik), de arányuk kisebb, ugyanakkor az őshonos módszerek aránya és jelentősége a harmadik világban továbbra is igen nagy (sokszor nagyobb, mint a biomedikális rendszeré), és a populáris szint illetve a tradicionális szint közötti különbség és távolság kisebb (a varázslók is mi fogalmaink szerinti "ismeretségi" körhöz tartoznak).

A sámán fogalma

Sajnos nincs a magyar nyelvben jó, összefoglaló szakkifejezés a nem biomedikális gyógyítókra. Igaz más nyelvekben sincs. Az olyan magyar kifejezések, mint táltos, kuruzsló, varázsló és társai nem használhatók kellő egzaktsággal. (Persze Magyarországon nemcsak terminológiai problémák nehezítik a kérdést, hanem az ilyen területen végzett kutatásoknál az őstörténeti, vallástörténeti területen lecsapódó nemzeti identitáskonfliktus érzelmi, gyakran torzító hatásával is számolni kell.)
A sámán szó maga bizonytalanságokat hordoz, hiszen kérdés, hogy Szibérián kívül a különböző kultúrákban és nyelvekben előforduló valamilyen gyógyító szerepet is betöltő személyek mennyiben írhatók le a sámán kifejezéssel. A sámán megnevezés ugyanis a kelet-szibériai mandzsu-tunguz nyelvcsaládba tartozó evenki nyelvből származik és tudó embert jelent (Vitebsky, 1996). Nincs egyetértés azonban a kutatók között a samanizmus meghatározását illetőleg. Abban egyeznek a vélemények, hogy a Lappföldtől Koreáig terjedő, eurázsiai terület tekinthető a jelenség klasszikus hazájának. Ugyanakkor különböző gyógyító szerepek és különböző papi szerepek minden kontinensen, a legkülönbözőbb kultúrákban előfordulhatnak.
Szűkebb terminológia szerint tehát nevezhetjük samanizmusnak Szibéria és Belső-Ázsia lakóinak ősi hiedelemrendszerét. E rendszer központi alakja a sámán, aki közvetít az emberek világa és a szellemek vagy lelkek elképzelt világa között. Egyes meghatározások szerint az eurázsiai sámán legfontosabb jellemzője, hogy tudatosan elő tudja idézni a transzállapotot. A lélekutazás valamilyen cél, általában a közösség valamilyen tagjának megsegítése érdekében jön létre és aggálytalan szinkretizmus jellemzi (Hoppál, 1994).
Éppen a kelet-szibériai burjátoknál azonban a sámánok transz (önkívületi) állapotban végzett tevékenységei az utóbbi évtizedekben visszaszorultak (Sántha, 2002), ugyanis a kommunizmus idején a feltűnő, teátrális elemek veszélyesek voltak. Tehát úgy tűnik, akiket sámánoknak hívunk, azok sem mindig transzban végzik e tevékenységüket. Ezen túl természetesen kérdés, hogy hívjuk azokat a szerepeket, vagyis a Szibérián kívül, minden kontinensen megtalálható személyeket, gyógyítókat (orvosságos embereket, injekcionistákat, gyógyfüveseket stb.), akik nem transzban végzik tevékenységüket. Miközben az is elő szokott fordulni, hogy ugyanaz a gyógyító személy az egyik gyógyító aktus alkalmával transz állapotban van, egy másik akcentuált alkalommal viszont nincs.
A sámánizmusról szóló referenciális mű Eliade munkája (magyarul: Eliade, 2002). Eliade sámánfelfogása alapvetően Shirokogorov egyik munkáján alapul, ami a tunguz (szibériai) sámanizmusról szól. Eliade roppant enciklopédikus munkája, a különböző "sámánszerű" jelenségek közös nevezőre hozása azonban sokszor az adatok, jelenségek önkényes összeválogatásán alapul, az adott, egyes területek szakértői sokszor nagyon hiányosnak érzik Eliadénak éppen az arra a területre vonatkozó mintapéldáit. Lewis (1993) például felveti, hogy a maláj diagnosztát és gyógyítót, a bomoh-t mennyiben lehet az eliadei értelemben vett sámánnak nevezni. A modern sámánizmus egyik prominens antropológus képviselője, a maga is "sámánhívővé" vált Harner (pl. Harner, 1997) megállapításai alapvetően az Ecuador környéki hallucinogén anyagokat használó indián törzsek szokásain és élmény megfogalmazásain alapulnak, tehát csak közelítőleg általánosíthatók, leírásaiban ezenkívül keveri az étikus illetve émikus megfogalmazásokat. A mai magyar antropológiában Boglár (2001) is sámánnak hívja a dél-amerikai piaroa indiánok orvosságos embereit, szerinte e szerep meghatározó kritériuma az, hogy a test és lélek holisztikus egységén alapuló világfelfogásban a "sámán" közvetít (például énekléssel) természet és természetfeletti, egyén és társadalom, környezet és közösség között.
Az animizmus és a sámánizmus viszonyában kérdés, hogy vajon ez a két jelenség törvényszerűen együtt jár-e. Tylor (1989 [1871]) szerint az animizmus a vallás legrégibb formája, melyet jellemző az önálló szellemi lényekben való hit, s amely talán már a paleolitikumban megtalálható volt, de a bronzkortól bizonyosan. Az animista kultúrákban a sámán egyfajta társadalmi szerep, a szó szociálpszichológiai értelmében.
A nagy, tételes vallásokban az elmúlt egy-két évezred során az önálló, nem emberi szellemi lények istenekké vagy Istenné, egyre elvontabbá és dezantropomorfabbá váltak. Ugyanakkor minden tételes vallás esetén megfigyelhető tény, hogy az elsődleges vallási ideológia mellett, sokszor üldözött, de ki nem írtható formában, megmaradtak animista elképzelések (például a kereszténység mellett az úgynevezett népi kereszténység). A tételes vallásokra jellemző ugyanakkor, hogy a más vallási hitekben és gyakorlatban felbukkanó elemeket nevezik - sokszor pejoratív éllel - mágiának (lásd: babona), belső rendszerre vonatkoztatva ezt a megfogalmazást elvetik, avagy helyette a miszticizmus kifejezést használjak, ami sokszor ugyannak a dolognak egy nem pejoratív megfogalmazása.
A tételes vallások és az animista gyakorlat viszonyát jól tükrözi a nepáli helyzet. Ugyanazt a sámánszerű tevékenységet, ugyanazzal a névvel illetve (jhankiri) végezheti két, szomszédos faluban élő személy, miközben az egyik falu lakói ortodox hinduk, a maguk bráhmin papjaikkal, míg a másik falu lakói pl. kham-magarok, akiket sem a hindu, sem a buddhista vallás nem térített meg (Lajtai, Eisler 1999). Ez utóbbiakat logikusan animistáknak nevezhetnénk. Ez esetben azonban a hindu falu lakói egyszerre lennének hinduk ÉS animisták! Ha a kham-magar faluban a sámánok papok, akkor vajon kik a hindu faluban? Egy harmadik, hindu vallásra áttért magar közösségben pedig a jhankiri "animista" rituáléi integrálódnak a hindu vallás keretei közé, de funkciójuk, különösen a gyógyító funkciójuk továbbra is megmarad. Úgy tűnik, hogy ugyanazon személy és szerep egy kívülálló, például európai kutató számára egy kham-magar faluban kvázi-papként, míg egy hindu faluban (vagy mondjuk Katmanduban, Nepál fővárosában) kvázi-gyógyítóként konstruálódik meg. Az előbbi esetben lehet rá a sámán szinonimát alkalmazni, de a második esetben nem. De akkor hogy hívjuk? Ilyen esetekben a helyi kifejezéssel (itt:jhankiri) szokták őket illetni, ugyanis a helyi népesség számára mindez egyet jelent, ők nem nagyon értik a kettő közötti különbségtételt.
Tehát ugyanazon szerep tételes vallás kontextusában papot jelöl, tételes vallás nélkül sámánt. Az óegyiptomi papot papnak hívjuk és nem sámánnak, és az óegyiptomi orvost is orvosnak hívják, nem sámánnak (noha a ráolvasás az egyiptomi orvoslás alapvető kelléke volt).
A mágiának, a mágikus gondolkodásnak és tevékenységnek viszonya az animizmussal illetve a samanizmussal szintén érdekes kérdés. A hétköznapi életben előforduló mágikus tevékenységek előfordulhatnak animista, szellemvilággal kapcsolatos elképzelések nélkül is, azonban a sámánizmusnak úgy tűnik velejárója az animista elképzeléseken alapuló ismétlődő és áthagyományozódó mágikus tevékenység sor. A mágikus tevékenység ebben az értelemben a világ nem racionális befolyásolási kísérlete.
A mágikust tehát a racionalitással szemben is definiálhatjuk. Az egészséges emberi elme el tudja különíteni pl. az álomemléket a valóságból származó emléktől, a hipotéziseket az evidensnek érzett gondolatoktól. A modern pszichológia szerint ugyanakkor az embert személyiségfejlődésének korai stádiumában a mágikus, képszerű, ösztön és indulatvezérelt, én-központú gondolkodás jellemzi, amelyből csak később, mintegy a jéghegy csúcsaként emelkedik ki az elvont racionalitás. Felnőtt korban is azonban megterhelő pszichés élmények, például egzisztenciális fenyegetettség esetén a kéreg alól a koraibb, mágikus gondolkodás előbukkanhat. Idegélettani tény, hogy a törzsfejlődésileg újabb agykéregterület (a neocortex) általánosságban gátló hatású az ősibb, az érzelmeket is tároló agykéregterületekre (a paleocortexre). A racionalitást összefüggésbe hozzák azonban a két emberi agyfélteke terület között mind a törzs, mind az egyedfejlődés során az embernél kialakuló asszimetriával (az ún. lateralizációval), ugyanis a tudat csupán a domináns, tehát a bal agyféltekében található meg.
A mágikus tevékenység gyakran, (így klasszikusan a szibériai sámánnál) együtt jár a transzállapottal (szinonimái: extázis, módosult tudatállapot, megváltozott tudatállapot, önkívület stb.). Egyes kutatások szerint ilyenkor az éber (ún. béta agyhullámokkal jellemzett állapot) eltolódik a szendergő és mágikus gondolkodásra hajlamosabb (alfa agyhullámokkal jellemzett) tudatállapotba, más kutatások szerint transzállapotban a két félteke közöttti lateralizáció helyreáll, vagyis a jobb félteke relatív dominanciája megnő. A nyugati kultúrában a hipnózisnak nevezett, különböző technikákat alkalmazó módszer módosult tudatállapotokat idéz elő. A hipnózis feltehetően a "csak" technika, tehát az előzetes animista elképzelések nélküli sámántevékenység. Módosult tudatállapotok az emberi létezés mindennapi életében is gyakran kialakulnak (pl. elrévedés, katarzis stb.), és egyes emberek veleszületett tehetség vagy az elsajátított technikák révén könnyebben kiválthatják azt. A ritmikus, ismétlődő zene, tánc, beszéd és a figyelem fókuszálása és egyes ezt elősegítő pszichoaktív anyagok használata különböző formában nagyon sok kultúrában ismert technikák. Az ember tehát akaratlagosan használhat saját tudatállapotát befolyásoló technikákat. Ugyanakkor az ember akaratlagosan fejlesztheti racionális gondolkodását is, a nem én-, illetve érzelemvezérelt, a valóságnak csak az evidensnek érzett tényeit számba vevő, leíró és kategorizáló gondolkodásfajtát. (Ez a filozófia, mely megjelent bizonyos ókori görög személyeknél, miközben tudjuk, hogy az átlagos ókori görög polgárt továbbra is az animista világkép jellemezte). A mágikus, indulatvezérelt gondolkodásra természetszerűleg jobban hat a szociális norma, a szociális nyomás, hiszen nehéz másképp gondolkodni, mint, ahogy ezt körülöttünk legtöbben teszik, sőt azt el is várják. A mágikus gondolkodásra jellemző, hogy érzelmi tartalma miatt nagyrészt egyéni, szubjektív élmény, csak részben, nehezen és csak analógiás alapon osztható meg embertársainkkal. A racionális gondolkodás elemei azonban ismételhetők, ellenőrizhetők, a szubjektumtól mintegy függetlenek, és írásbeliséggel rendelkező kultúrák esetén hosszú ideig fennmaradhatnak.
A racionális modern pszichológia a mágikus pszichés folyamatokat a tudattalannak, tehát a szubjektum pszichéjében, központi idegrendszerében meglevő, de nem tudatos működések jellegzetességének tartja, az animista elképzeléseket pedig az ún. projekciós pszichés működésnek közé sorolja. (A projekció a belső, szubjektív tudattartalmaknak a külvilágra való kivetítését jelenti.)
További elemzendő kérdés a sámánizmus és gyógyítás egymáshoz való viszonya. Félreértést okozhat, hogy a számunkra a nyugati kultúrában a gyógyítás főleg a testi betegségek, pl. az influenza gyógyítását jelenti. A gyógyítást felfoghatjuk azonban egy általánosabb értelemben is, mint általában a problémák megoldását. Mágikus cselekvések és a transzállapotok énközpontúak, a transzállapotok akaratlagos előidézését nem szokták az emberek csak úgy, önmagáért tenni, hanem valami el akarnak érni általa. Ha az elérendő cél az adott kultúrában, de akár az egész emberiség közös erkölcsi normáit tekintve, jó, akkor hívhatják gyógyításnak, ha a cél ugyanilyen értelemben a rossz tartományába esik, akkor nevezik például fekete mágiának (ilyen többek között az orvosi szaklapok által is leírt, a karibi-afrikai kultúrában megjelenő voodoo halál).
A testi állapotokat a paleocortexban elhelyezkedő központok is befolyásolják, ugyanis a test idegi és hormonális szabályozása döntő mértékben itt, tehát a pszichoanalitikus értelemben vett tudattalannak megfelelő területen történik. Ez a befolyásolás lehet mind kuratív, mind patogén irányú. Az egyik ilyen szabályozó rendszer az endogén opiátoké, de feltehetőleg még több feltáratlan rendszer is felelős ezért. Ismeretes, hogy bármilyen, legkülönbözőbb testi funkciókat befolyásolni hivatott gyógyszer átlagos placebó hatása 30-40% körül van. Tehát pl. ugyanazzal a hatóanyag nélküli szölőcukorral, placebóként adva, befolyásolni lehet akár a vesetubulusok infiltrációját, a májenzimek szintjét vagy a tüdőgyulladás lefolyását is. A gyógyulást magát feltehetőleg a szervezet, központi idegrendszer által regulált saját öngyógyító mechanizmusai hozzák létre. A kutatások szerint a placébó hatást a páciens személyiségén kívül befolyásolják a szer fizikai tulajdonságai (pl. a gyógyszer színe), a szert felíró személy tulajdonságai és a felírás körülményei is (Helman, 1998).
Egy magyar olvasó, vagy magyarországi kulturális háttérben felnőtt kutató számára részben a kereszténység mágia és animizmus felfogása lehet kihívás, másrészt az istenképzetet ugyan elvető, de mágikus és szuggesztív elemeket bőségesen használó kommunista gyakorlathoz való viszony szubjektív feldolgozása. Mindkét nagyobb, minket érintő ideológiai rendszer bizonyos, a szűken vett gyógyításon túlmutató esetekben gyanúsként kezelheti például a természetgyógyászatot vagy akár a hipnózist is. A XXI. sz. elején emellett nagyvárosi környezetben az örökzöld identitásproblémákra és magyar őstörténeti fantáziákra építő, kommerciális neosamanizmus is megjelent, amely a mai magyar egészségügyi pluralizmus palettáján egy újabb színfoltja.

A minangkabaúk

A minangkabaúkról szóló első átfogó tudományos mű - holland nyelven - 1923-ban jelent meg (Joustra, 1923). Később angolul Tanner (1976) foglalta össze legjobban az általános tudnivalókat.
A minangkabau népcsoport egy ma körülbelül 6 millió lelket kitevő mohamedán matrilineáris csoport, melynek elsődleges lakhelye Szumátra középső-nyugati része, a batak népcsoporttól délre.
A minangkabauk feltehetőleg i.e. 2000 és 1000 között érkeztek e területre a maláj-félsziget felől. Az előttük itt élő őslakosok utódai lehetnek a Nyugat-Szumátrától nyugatra elterülő mentawai szigetcsoport őslakosai. A minangkabau felföldön található megalitikus emlékek a terület korai benépesültségét jelzik. Később, már az írott történelem idején a minangkabauk egy kisebb része visszaköltözött a maláj félszigetre, a Szumátra középső részével szemben levő partszakaszra, mintegy keresztül hatolva Szumátrának a malakkai szoros partján élő tulajdonképpeni maláj nyelvű népcsoporton. Az 1803-1821 között lezajlott ún. Padri háború nagy jelentőségű a minangkabaúk történelmében. Ez a polgárháború az ortodox iszlám hirdetői (a padri-k) ill. a hagyomány (az adat) őrzői között tört ki. Eleinte a padrik győzedelmeskedtek, később azonban a hollandok beavatkoztak a háborúba a padrikkal szemben és ezt követően gyarmatosították Nyugat-Szumátrát. Számos más délkelet-ázsiai népcsoporthoz hasonlóan, a modern korban a minangkabauk is szerteszéledtek az indonéz szigetcsoportban, ma már számos helyen, főleg az urbanizált, indusztrializált területen megtalálhatóak, őrizve többnyire eredeti nyelvüket és identitásukat.
Nyelvük a maláj-polinéz nyelvcsaládba tartozik. Közeli rokonságban áll a maláj nyelvvel, és így az indonéz standard változattal is. Számos dialektusra oszlik, de egy irodalmi verziója is kialakult a modern korban. Egyes vélemények szerint nemhogy szoros rokonság van a minangkabau és a maláj nyelv között, de a maláj a minangkabauból alakult ki a partvidéki hajós népek körében, miután a középkorban minangkabauk kirajzottak a felföldről a malakkai szoros partvidéke irányában. A maláj nyelv maga régebben is lingua franca-ként szolgált Délkelet-Ázsiában, általánosan értették Szumátrán is. Az indonéz államnyelvet pedig a 20. század elején a maláj nyelvből alakították ki. Az utóbbi évtizedekben Indonéziában az iskola, az adminisztráció és a média döntő többsége indonéz nyelvű lett, az indonéz nyelv ismerete a minangkabauk körében is általánosnak mondható (amit a nyelvrokonság megkönnyít).

A 20. század végére a minangkabau gondolkodás- és szokásrendszerben a hagyománynak (helyi szóval: adat) és az iszlámnak élő, működő és a mindennapi gyakorlatban különösebb konfliktusok nélküli integrációja alakult ki. A minangkabauk ma egy hármas egységben egyaránt lojálisak az adat (a hagyomány), az iszlám és a pánindonéz nemzeti kormányzat iránt, és gazdaságilag sikeres etnikai csoportnak számítanak.
A minangkabauk által benépesített földrajzi területen, Középnyugat-Szumátrán számos aktív és kihalt vulkán található. Ez a termékeny vulkanikus, tagolt fennsík az eredeti minangakabu terület. A népsűrűség viszonylag nagy, a mezőgazdaság alapvetően árasztásos rizsművelésen alapszik. A holland gyarmatosítók a hagyományosan termesztett növények helyett ezen a területen is előírták, hogy mit kötelező nagy ültetvényeken termelni. Itt ez a termék a kávé lett, ami a mai napig fő mezőgazdasági exportcikk. Eredetileg a fennsíkon lévő Bukittingi volt a legjelentősebb minangkabau város, később az adminisztratív és gazdasági központ átkerült a tengerpartra, Padangba. Jelenleg is az a tartomány fővárosa.
Az utazás, kereskedés, migráció és emigráció gyakori és preferált szokások e népcsoportnál. Van egy szavuk is (merantau) az elköltözésre, szerencsét próbálásra, amely régebben a fiatal férfiak privilégiuma volt, ma már azonban a nők körében is előfordul (Tanner, 1982). A tanah datar a tulajdonképpeni minangkabau "anyaország", a nyugat-szumátrai felföld, a rantau pedig a tágan felfogott migrációs körzet (Sanday & Kartiwa, 1984).
Nem oly régen a turizmus is jelentős volt e területen, azonban a 1997-98-as valutaválság, az azt követő politikai felfordulás, a Jáván előforduló alkalmi robbantások és etnikai villongások, valamint az észak-szumátrai Aceh tartományban folyó szeparatista harcok híre miatt Szumátrán is jelentősen visszaesett az idegenforgalom. Szumátra nagy részén a közbiztonság ugyanakkor kifejezetten jó, ugyanakkor a természeti és kulturális kincsek felbecsülhetetlenek.

A szunnita mohamedán minangkabauk fő különlegessége - a fogadásokra épülő bivalyviadalokon kívül - a matrilinearitás (a mai helyzet leírására: Beckmann & Beckmann, 1985, Blackwood, 1999). A leszármazási csoportot suku-nak hívják, a suku címei anyai nagybácsiról unokaöcsre szállnak. A leszármazási csoport exogám, a települések pedig régebben dominálóan endogámak voltak. A lokalitás matrilokális. A válás és a tehetősebbek között a többnejűség hagyományosan elfogadott és nem ritka. Válás esetén a férj költözik el, a vagyon természetesen a feleségé marad, hiszen a vagyon öröklődése a matrinearitás miatt a lányok felé történik, a tulajdon az anyaági leszármazási csoport birtokában van (Blackwood, 1997). Az apa saját tulajdonára, ha az nem közös szerzemény, saját anyai leszármazási csoportja igényt tarthat. Földtulajdonlási kérdésekben azonban természetesen sok konfliktus is adódik (Colombijn, 1992). Városokban ma már egyértelműen a neolokalitás a preferált. A nemzetségi szervezet azonban még az indusztrializált Padang városában is élően megmaradt (Evers, 1975). Az (eleinte holland) etnográfusok figyelmét hamar felkeltette a matrinilinearitás, és már korán annak felbomlását jósolták. Ennek dacára a rendszer a mai napig élő, és nyomon követhető, ahogy alkalmazkodik a modern viszonyokhoz (Kahn, 1976).
A jellegzetesen matrilineáris, matrilokális, de a panghulu (falufőnök) rendszer miatt férfi politikai vezetésen is alapuló minangkabau rendszernek az iszlámmal, valamint a modern, nacionalista pánindonéz eszmékkel való integrációja és különösen ennek interpretálása a külvilág, a nyugat felé a minangkabau kulturális elit számára is nehézségeket okoz (Sulaiman, 1995). Ami a gyakorlatban, a hétköznapokban szervesen és alkalmazkodóképesen működik, az a publikusság formális szintjein megfogalmazva fogalmi csapdákban vergődik a kizárólagosságra, egyértelműségre és lineáris logikára építő s emiatt torzító ideológiai keretek miatt.
A minangkabau kultúra, a Föld feltehetőleg legnagyobb élő matrilineáris kultúrája, felkeltette a feministák és a feminista antropológusok érdeklődését is. A matrilinearitás és az anyagágú vagyonöröklés mellett hagyományosan az anyai nagybácsi szerepelt, mint családfő és döntéshozó. A korábbi leegyszerűsítő feminista nézetek helyett, melyek szerint a nők egésze, mint homogén csoport, közösen szenvedi el az alárendeltséget férfiaktól, az 1990-es évektől szofisztikáltabb, immár a "gender" fogalomhoz kapcsolt nevezett elméleteket dolgoztak ki. Ebben már megjelenik (Karim, 1995), hogy a nemhez kapcsolt társadalmi egyenlőtlenség csupán a nyugati kultúrában élő feministák előfeltevése, viszont sok helyen valóságban, így Délkelet-Ázsiában is, a közös felelősségen és kooperáción alapuló komplementer bilateralizmus jellemző. A női hatalom és a rugalmas női szerepek megnyilvánulásait sokszor nem vették figyelembe a modern nyugati eszméken és értékeken felnőtt tanulmányozók. Bár korábban a minangkabau matrilineáris rendszer hanyatlását és bukását jósolták, úgy tűnik a matrilineáris rendszer a modern minangkabau kultúrában őrzi fontos szerepét. A rendszer, mint minden kulturális rendszer, folytonosan változik, átalakul, nincs egyetlen kitüntetett kiindulópontja vagy abszolút referenciapontja. Az anyai nagybácsihoz fűződő kötelékek ugyan valamelyest meglazultak az utóbbi évtizedekben, de a matrilokalitás továbbra is messze a leggyakoribb verzió és az érdeklődő fiatal továbbra is a leszármazási csoport vezető alakjához fordul a nemzetségi vagy nemzeti történelemről szóló tradiconális módon terjedő információiért.
A minangkabauk között egyaránt előfordulnak urbanizáltak és rurális viszonyok között élők, műveltek és iskolázatlanok, állami közszolgálatban állók, farmerek és napszámosok, vállakozók, kereskedők stb. A matriarchat, antropologi vagy sociologi szavak, holland írásos és ejtési változatban, nem ismeretlenek a művelt minangkabaúk előtt. Minden egyes település különböző mértékben érintett a média, az állami ideológia, a nyugat-orientált képzettség és vonzódás ill. a vallási fundamentalizmus tekintetében. Mindezek együtt egyrészt egy komplex társadalmat jeleznek, másrészt mutatják, hogy a szociális és közösségi életnek meglehetősen különböző megnyilvánulási formái fordulhatnak elő. Fontos, hogy mindezek a különbségek nem csupán a globalizáló világ termékei, hanem a minangkabauak által benépesített terület gazdaságilag és történetileg is nagy változatosságot mutató fejlődési formákon ment keresztül.

Délkelet-ázsiai animizmus és a dukun

A dukun indonéz szó (Malájziában a hasonló személyt bomoh-nak nevezik), ezt az indonéz szót ugyanakkor Indonézia-szerte, számos különböző nyelvű és kultúrájú etnikum használja, sokszor más, rokon értelmű szavak mellett. Az indonézzel és a malájjal szoros rokonságban álló minangkabau nyelvben is ezt a szót alkalmazzák. Ha az angol sámán szót szeretnénk indonézre lefordítani, akkor a szótárak a dukun szót adják meg. Az indonéz dukun azonban együttese egy hagyományos gyógyítónak, pszichológusnak, spirituális médiumnak, mágusnak és varázslónak (Harper, 1997). Az Indonézia területén, törzsi társadalomban élő népcsoportok ilyen személyeinek elnevezését szintén a dukun szóval fordítják indonézre, pl. a minangkabau szomszédságában a Mentawai szigeteken élő őslakosok sámánjait. Bali szigetén Barth (1993) egy-egy balinéz nyelvű hindu és muzulmán közösséget vizsgált és hasonlított össze. A sámán (varázsló, mágus, gyógyító stb., akárhogy is hívjuk magyarul) szerep mindkét helyen, sőt formailag is hasonló módon előfordul. A két világvallás dacára mindkét népcsoport számára természetes, hogy a világot mindenféle, különböző tulajdonságú szellemek népesítik be. A muzulmán varázsló neve a dukun, a hindu varázsló neve viszont balian.
A 1945-ben megalakult modern Indonézia alkotmányának alapelve a Pancasila, az Öt Alaptörvény. Az egyik alaptörvény az ötből az egyistenhit, melynek értelme eredetileg részben antikommunista jellegű volt, részben - bár ezt lehet, hogy sokan politikai okok miatt vitatnák - a kínai kisebbség és annak hitélete ellen készült (sok kínai áttért a katolikus vallásra), részben természetesen a domináns iszlám világképet fejezte ki. Az alapelv Istenhit megfogalmazásban antikommunista jellegű, egyistenhit megfogalmazásban sámánellenes. Egy 1954 és 1982 között érvényben lévő törvény a politeiznust, akárcsak az ateizmust, törvényen kívül helyezte. Például a minangkabaukkal szomszédos keresztény batak népcsoportnál folyó ún. evangelizációs kampányok (többek között 1966-ban), melyek felléptek a pogány "hiedelmek", a boszorkányság ellen, antikommunista színezetük miatt kormányzati támogatással bírtak (Steedley, 1993). Egyfajta ellentét keletkezett az agama (vallás) és az adat (hagyomány) között. A sámánista gyakorlattal szembeni direkt fellépések később csökkentek. Manapság az agama pemena (jelentése: helyi vallás, szekta, hitfajta, "akiknek még nincsen vallásuk") kifejezést lehet például használni. A suhartói időkben az adat és a politik kifejezés sajátos jelentéstartománnyal bírt. Az adat jelentette az állami legitimitást, a természetes alapokat és a stabilitást. A politik pedig az egyéni ambíciókat, a centrifugális hajtóerőket, a korrupciót, a szociális veszélyt és a nemzetileg nem autentikus jelleget.
Ugyanakkor Indonéziában a szellemekben és az okkult erőkben való hit szerte az országban és minden társadalmi rétegben általános. Suharto exelnök is például egy dukun háztartásában nőtt fel, tisztelte a jávai misztikus tradíciókat és mágikus tudást. A mágia még állami szinten is megjelenhetett, például a brit Károly herceg és Diana hercegnő borobuduri látogatása előtt felkértek egy csoport "bölcs embert", hogy biztosítsák a szép időjárást. Wiyogo, dzsakartai kormányzó maga is rendszeresen felügyelte a főváros (elvileg mohamedán) halászainak éves, a tenger istennője számára történő felajánlási ceremóniákat. Ilyen alkalmakkor egy dukun kihajózik a dzsakarta közeli Ezer-Szigetekre és bivalyfejet, rizst és gyümölcsöt áldoz a tenger uralkodójának, hogy biztosítsa tengerből élők számára a folyamatos prosperitást.
Egy új épület építésének kezdetén modern üzletemberek is kérik a dukun szolgáltatásait, hogy áldozzon kecskét, vizibivalyt vagy csirkét. Az áldozati állat fejét eltemetik az épület alapjaiba, ami ezáltal jó szerencsét és munkaharmóniát okoz. Még a nyílt tengeren lévő olajfúrótornyok esetén is elvégezik e szertartást, noha a dukunt (és a bivalyfejet) helikopteren kell tetemes költséggel a helyszínre szállítani. Családi katasztrófa vagy az üzletmenetben beálló sorozatos balszerencse után otthonok és hivatalok is részesülhetnek áldásban vagy szelleműzésben.
Az általános indonéz felfogás szerint a világegyetemet jó és rossz erők, hatalmak hálózzák be, melyek egy részének bizonyos morális karaktere van. Az emberi test is befogadója bizonyos erőknek, melyek együtt sajátos, egyéni komlexumot alkotnak. Az embereknek különböző veleszületett erejük, hatalmuk van. Az ember sorsát befolyásolják az anyai ill. apai hatalmak, az anya állapota, tettei, érzései és a terhesség alatti időszakban, majd a születés helye és ideje. Bizonyos mértékben a fiatalkori események és tettek, pl. az aszkétikus tudás, is befolyásolhatják a sorsot. A sors aztán az egyén életeseményeiben, élményeiben és tapasztalataiban jelenik meg.
Az egyén megbetegedhet a testén belüli erő hiánya vagy csökkenése miatt. Ezt okozhatja idegen erő behatolása vagy a saját erő eltávozása, mindkettő az optimális egyensúly megbomlásához vezethet. A test így szennyezetté válik, megtisztítása a dukun feladata lehet. A dukun mintegy közvetít a self (a mikrokozmosz központja) és a mikro és makrokozmosz között. Rendet tehet a rendetlenségben, de rendetlenséget okozhat a rendben is (ez a fekete mágia, a boszorkányság). Általánosságban az indonézek számára kétfajta betegség van, a természeti és a természetfeletti eredetű. A természeti eredetűt okozhatja egy természeti elem nem megfelelő behatása, ami egyensúlyvesztést okoz, vagy a szervezet romlása öregedés, baleset, abúzus vagy az egyén gondatlansága miatt. A természetfeletti eredetű betegséget a test és a testre ható erők közötti egyensúly megbomlása, vagy a testet ért láthatatlan erők ill. lények támadása okozhat (balszerencsés esemény vagy boszorkányság következtében). A természetfeletti erők okozta betegségek tünetei olykor nehezen ismerhetők fel és határozhatók meg, akkor vetődik fel az ilyen betegség gyanúja, ha egy tünetnek, pl. fájdalomnak, furcsa viselkedésnek vagy eszméletvesztésnek nincs az emberek számára evidens, logikus magyarázata.
A tradicionális gyógyítás és modern egészségügyi ellátás együttes, kombinatív alkalmazása is előfordul. Manapság előfordul a terkun vagy kunter terminus is (a dukun és dokter szavak összevonásával), ők olyan orvosok, akik tradicionális gyógyítással is foglalkoznak. Suharto exelnök erőteljesen támogatta a hagyományos, jávai kultúrát, beleértve a hagyományos gyógyszereket, még olyan "nyugati" betegségek esetén is, mint a hipertónia vagy az időskori diabetes. Előfordul, hogy törvényben, egészségügyi miniszteri rendeletben is támogatják a tradicionális gyógyszereket.
A biomedikális gyógyítók és a betegek közötti kommunikációban egyaránt jelen vannak tradicionális és modern fogalmak. Az orvosok egyrészt használják a biomedikális fogalmakat és eszközöket, de ugyanakkor használniuk kell a laikusok kategóriáit is. A hagyományos gyógyítók mindeközben olyan kifejezéseket kezdtek önmagukra használni, mint paranormal, tehát manapság a paranormal a dukun egyik szinonimája lett, akár úgy, hogy ezt a szót írják ki a rendelés cégérére (Ferzacca, 2001), vagyis a modernitás visszahat a tradicionális rendszerekre. Némely dukun röntgenfelvételeket, laboratóriumi vizsgálatokat, vérnyomásmérést stb. is alkalmaz.
A dukunokon és tradicionális gyógyszerek árulóin túl Indonéziában vannak más, külső eredetű, nem biomedikális gyógyítók is, mint masszőrök, kínai gyógynövényesek és akupunkturások, dél-ázsiai ajurvédisták, az arab Unani orvoslás gyakorlói, médiumok, asztrológusok és numerológusok stb.
A gyógyításon túl a dukun tevékenységei közé tartozhat az extra erő adása annak, aki azt igényli, például amulett adásával történik. Az ezekkel elérni kívánt hatások: fizikális egészség, önbizalom, egy nő vagy a Nők szerelmének felkeltése, szerencse a kereskedésben vagy a hivatalban, családi harmónia és mások. Bizonyos tárgyakat vagy anyagot a testre vagy épp arra a testrészre lehet helyezni, melynek erősségét, egészségét szeretnénk javítani.
A dukunság részben örökölhető, családon belül megtanulható, ez azonban a képességektől is függ. Mások egy guru dukuntól megtanulva válhatnak dukunná, azonban nem minden dukun guru is egyben. A tanulásra a mester-tanítvány viszony és az egyéni "tananyag" a jellemző. Bár több a férfi dukun, mint a női, de vannak bizonyos tevékenységek, amiket csak női dukun végezhet.
Specializációjukon túl a dukunok (Geertz, 1960) feloszthatók a kozmológia és a különböző kulturális, illetve. szociális háttér alapján is. A dukun santrinál pl. több iszlám elem mutatható ki a kozmológiában vagy a fogalomhasználatban. Más esetekben regionális különbségek is előfordulhatnak.

Összefoglalva a következő feladatai lehetnek egy dukunnak (Suparlan, 1991):

- beteg emberek gyógyítása (természeti vagy természetfeletti eredetű betegségekben)
- helyek semlegesítése, ahol egy szellem kísért
- többlet hatalom juttatása olyan személyeknek, akik szeretve szeretnének lenni a másik nem egy tagja által
- többlet hatalom juttatása jószerencse, vagyon és jólét elérésére
- többlet hatalom juttatása fegyverekkel szembeni védelemre
- többlet hatalom juttatása rontás elleni védelemre
- más személyek megátkozása.

Míg egyének továbbra is gyakran fordulnak dukunhoz, a szociális, közösségi események befolyásolására szolgáló tevékenységek száma az iszlám tanításával szemben álló babonaság jellege miatt a modern időkben csökkent, de azért, mint említettem, nem veszett ki teljesen.
A dukun és ügyfele közötti viszony, a patrónus és kliens egyfajta függőségi viszonyát idézi fel. A kliens szolgálatokkal és engedelmességgel, a dukun védelemmel és gyógyítással lép be a helyzetbe. A tisztelet kifejeződik a megszólításban és a beszédben. Volt kliens a dukunját, vagy annak családját, ünnepi alkalmakkor, pl. Ramadán végén ajándékkal láthatja el. Ez ritkán pénz, inkább étel vagy ruha, de lehet személyes segítség, más praktikus szolgálat is. A felszíni tisztelet mellett, a dukun és ügyfele közötti viszony azonban ambivalensebb, a dukun ugyanis nemcsak támogató, hanem félelmetes figura is, hisz ő közvetít a jó és a gonosz, a rend és a káosz, a valóságos és az irreális között. Egyrészt különlegesnek tartják őket számos szenvedést okozó baj gyógyításában, másrészt gyanakszanak rájuk, csalás, trükkök és leplezetlen sérülések okozása miatt. A sajtóban a dukun általában negatív kontextusban, különböző trükkös sztorik kapcsán jelenik meg, férfi dukunokat például időnként a női klienssek kapcsolatos szexuális visszaélésekkel vádolják meg. Van egy olyan elképzelés is, hogy igazi dukun nem kérhet pénzt szolgálataiért. Ugyanakkor az igazán népszerű és hatékony dukunok a felhalmozódó gazdagságukról ismerszenek meg. Kisebb és zártabb közösségekben a gyógyító nem csupán a betegségek gyógyítására szakosodott személy, hanem egyfajta közösségen belüli primus inter pares, aki fizikai, de lelki és spirituális védelmet is tud nyújtani. Az emberek nemcsak azért keresnek náluk segítséget, mert harmonikus életvitelüket veszélyben érzik, hanem, mert a saját közösségükön, csoportjukon belüli legmegbízhatóbb emberrel szeretnének beszélni.
A vallással szemben a mágia inkább gyakorlati jelentőségű egy indonéz számára. Gyakran egyszerű, konkrét célok elérésére használják és nem a félelemkeltés, vagy az engedelmesség ill. az általános társadalmi kontrol elérése végett. Hétköznapibb, praktikusabb, mintsem csoda- vagy kinyilatkoztatásszerű. Ez a praktikus mivolt okozhatja ennek az irracionális és intuitív jelenségnek a nyugati, racionális gondolkodás számára talán szokatlan túlélését, sőt virágzását. Mondhatjuk azt is, hogy az Indonéz Köztársaság 90%-a muszlim hitű, de szívükben és lelkükben 100%-uk animista (Harper, 1997). A dukunok által is képviselt mágia élő hagyomány a mai városi, sőt fiatal népességben is, ugyanakkor egy modern, művelt és nyugati orientációjú fiatal ember számára kényelmetlen érzés is lehet nyíltan (főleg a dukun néven) emlegetni a varázslókat.
Az általános mágikus-vallásos mentalitás közepette, mikor a mágikus hatalomnak és misztikának erős pozíciói vannak nemcsak a kevéssé iskolázott néptömegek körében, hanem a jómódúaknál is, nem csoda, hogy virágzik a hagyományos gyógyítás. Ehhez a biomedikális rendszer elégtelensége és alkalmankénti hatástalansága is hozzájárul. A délkelet-ázsiai országokban általános az az elképzelés, hogy szükség van a hagyományos gyógyítókra az egészségügyi, de különösen a mentálhigiénés ellátás területén (Agoes, 1999).
Délkelet-Ázsiában négyféle belső eredetű tradicionális gyógyítót lehet megkülönböztetni:
1. gyógynövényekkel dolgozókat
2. fizikális módszerekkel (masszázs, csontkovácsolás) dolgozókat,
3. valláson, imákon alapuló gyógyítás,
4. mágián alapuló gyógyítás

Az imákkal való gyógyításnak ismét csak négy fajtáját különböztethetjük meg.
1. Mohammed tanítványaihoz való fordulás
2. A mohamedán történelem első ezer évéből való valamely jól ismert iszlám tanítóhoz való fordulás
3. Azokhoz a tanítókhoz való fordulás, akik az iszlám indonéziai elterjedésének időszakában vagy azóta Indonéziában működtek.
4. Közvetlenül Allah-hoz való fordulás.

A minangkabau dukun

A minangkabau dukun lényegében hasonló elvek és formák alapján működik, mint a legtöbb délkelet-ázsiai dukun.
Az iszlám egyistenhiten túl a legtöbb minangkabau személy hisz az embert misztikus hatalommal befolyásolni tudó szellemekben, melyeknek számos fajtája és megjelenési formája van. Így tehát a szellemvilágot befolyásolni képes ember által betöltött szerep funkcionális a mindennapi minangkabau kultúrában.
Léteznek varázserővel bíró, de nem dukun személyek, akik gyakran más tekintélyszerepekkel bírnak a közösségen belül, pl. hagyományos iszlám oktató-misztikusok vagy települési elöljárók. Ők saját "hasznukra" gyakorolják varázserejüket.
Ettől különböző személy azonban a dukun, az "általános" varázsló, sámán, orvosságos-ember, gyógyító stb. Első átfogó leírását a minangkabau dukunnak Loeb (1935) készítette, ő idézi a korai, holland illetve német nyelvű leírásokat is (Toorn /1890/, Kleiweg de Zwaan /1908/, Maas /1912/).
A minangkabau dukun tehát közösségi gyógyító. Lehet egyszerre iszlám oktató-misztikus vagy elöljáró is, elsődleges funkciója azonban a gyógyítás marad. A gyógyítás szó helyett azonban helyesebb lenne a probléma-megoldás szót használni. A dukun tevékenysége közé tartozik ugyanis például az elveszett tárgyak megtalálása, a szerelmi mágia, és bizonyos dukunoknál a rontó (fekete) mágia is. Természetesen mások által okozott rontás, varázslat meggyógyítása, ami itt már lényegében a betegség szinonimája illetve annak egyik fajtája, a dukun központi tevékenysége. Vannak még más, fekete mágiával foglalkozó "szakértők" is, akiket néha szintén dukunnak hívnak, de van több, más helyi elnevezés is rájuk. Őket kifejezetten iszlámelleneseknek, a veszélyes babona hordozóinak tartják.
A gyakorló sámánokat egyaránt támogathatja Allah vagy a különböző szellemek közül valamelyik. Gyakran családi, és családon belül öröklődő szellem szállja meg őket.
A betegség okának a mágián kívül, még a mérgezést tartják, általában hosszú, krónikus, gyakran halállal végződő esetekben. A "méreg" általában az élelemben van elrejtve, gyakran azért, mert azt egy másik dukun előtte "megkezelte".
A mágiát nemcsak (az általunk annak tartott) betegségek gyógyítására (főleg ha az orvosi kezelés nem ért el kellő eredményt) használják, hanem például bűntudatkeltő vagy kifejezni nem akart ellenséges érzületek ellen. A mágia pszichológiai támogatást, misztikus védelmet és mintegy természetfeletti immunizációt biztosít a minangkabau szociális világban, melyről tudjuk, hogy bátorítja az ambíciót és nem ellenséges a hatalommal vagy a sikerrel szemben.
A legtöbb kutató szerint a minangkabau dukunok képesek médiumként működni, megszállott (transz) állapotba kerülni és ilyen állapotban kommunikálni a szellemekkel. A transzállapotba kerülés azonban általában nem nyilvános attrakció formájában történik, mint például a szomszédos batak vagy mentawai népcsoportoknál, (vagy a szibériai sámánoknál). Mivel egyesek ezt tartják az "igazi" sámánok ismérvének, ennek alapján a minangkabau dukun nem lenne sámánnak vagy "igazi" sámánnak tekinthető. Egyes kutatók régebben azt gondolták, a minangkabau dukunnál megszállás jellegű gyógyítás csak azoknál fordul elő, akik Mekkában jártak és eltanulták ezt a módszert az araboktól. Bizonyos dukunok egyfajta reinkarnációs elképzelés alapján (is) gyógyítanak, ezek az elképzelések feltehetően még a hindu befolyás idejére vezethetők vissza, ma azonban iszlám köntösben jelentkezik. A gonosz szellemekkel és az ellenséges boszorkánysággal való küzdelem során mágikus formulákat használnak, melyek többnyire iszlám jellegűek.
A dukunok gyakran specializálódtak körülírt betegség- vagy problémacsoportokra, például, izomzattal kapcsolatos zavarok vagy szervek elmozdulásával kapcsolatos betegségek gyógyítására és masszázsra. Sok dukun nagyon jártas a gyógynövényekben, de élelmiszereket is használnak gyógyszerként. Az ismeretek gyakran adódnak tovább családon belül.
Régebben a tradicionális bábák a dukunok egyik fajtáját jelentették. Miután a modern, biomedikális orvostudomány terjedésével a modern szülészeti rendszer általánosan kiépült és elfogadott lett, őket felváltották a biomedikálisan képzett szülésznők.
Sanday (2002) írta le részletesen egy mai minangkabau falu életét a minangkabau felföldön egy 80-as évek elejétől a 90-es évek végéig tartó terepmunkasorozat alapján. Ezen belül kitért a dukunokkal kapcsolatos jellegzetességekre és helyzetekre is, amelyek tehát az aktuális, jelenlegi viszonyokat tükrözik.
A szellemekben való hit és a róluk szóló tudás általános az egyik Sanday által bemutatott településen. Védő amuletteket és más tárgyakat faluszerte lehet látni. Az iszlámról első megközelítésben azonban sokkal több szó esik, mint egy, a külső szemlélő számára kissé láthatatlanabb szellemekkel kapcsolatos hiedelemvilágról. Az iszlám imaformába öntött fehér mágia a leggyakoribb. A szellemvilággal kapcsolatos ismereteket, melyeknek természetesen a dukunok a szakértői, összefoglalóan ilmu gaib-nak (szellemkről szóló tudásnak, tudománynak) nevezik. A Padri háborúk óta a "legpogányabb" szokások (például kakasviadal), ritkák és tilosak, de azért a pletykák szerint néhol elő-előfordulnak.
Egy a szellemvilág létezését jól reprezentáló szokás szerint például, 18h30 után már nem ajánlatos fürdeni a faluban, mert a kút szellemei kiugranak és elragadják az ember lelkét, és így megbetegítik őt. A hiedelem szerint éjszaka néha ártalmatlan szellemek jönnek a kúthoz fürdeni. Gyakran csütörtökön jönnek (az iszlám szent nap előestéjén), amikor az ősök úgyis sétálgatnak, bekopognak vagy megjelennek a saját sírjuknál. Egy tradíció szerint az emberek és a szellemek kompromisszumot kötöttek a kútbéli fürdő használatára vonatkozólag.
Ebben a faluban 5 dukun dolgozik (3 férfi, 2 nő). A legaktívabb Inam, egy nő, hetente 2x, éjszakánként rendel, alkalmanként 30-40 klienst fogadva. Elmondása szerint fiatalasszony korában Kelet-Szumátrán volt egy jelenése, amikor egy férfi megmutatta magát neki, amint Inam épp gyógynövényeket keresett az erdőben. A jelenésbeli férfinak fehér köpönyege, turbánja és fehér szakálla volt. Elmondta Inamnak, hogy ő és a lánya attól fogva a segítő szellemei lesznek, ami azt jelenti, hogy kettőjük közül az egyik meg fogja szállni Inamot, amikor valaki hozzájön, hogy segítséget kérjen. A segítségkérések, gyógyítások alkalmával tehát Inam sokszor került transzállapotba. Amikor nem, az lehet azért, mert valaki olyan van jelen, akit a szellemek nem kedvelnek; vagy néha azzal magyarázzák a szellem távollétét, hogy elment Mekkába vagy valamely más szent helyre. Az emberek néha taglalják azt is, hogy vajon mekkora lehet a szellem iszlámmal kapcsolatos elkötelezettsége.
Inam gyógyító magatartása a következő: egy takaró alatt fekszik, az őt megszállt két szellem valamelyike kérdéseket tesz fel a páciensnek, majd a szellem meglátogatja a klienst a házánál, hogy megállapítsa a diagnózist és előírja a megfelelő gyógyszert.
Egy másik, férfi dukun specialitása a lélekvesztés okozta láz gyógyítása volt. Ő úgy gyógyít, hogy saját lelkét kiküldi, hogy hozza vissza a beteg eltávozott lelkét. Néha a lelke hosszú utakat tesz meg különféle helyeken, így sok különböző dolgot láthat, melyek más személyekkel estek meg (az antropológus megdöbbenve észlelte, hogy ez az ő esetében is működött).
A rendelési alkalmakon, vagyis az egyes emberek gyógyításán túl, mivel a szellemek fontosak a különböző életciklus rítusok alkalmával, ilyen alkalmak esetén is elhívnak egy dukunt. A ceremóniák napját, (akárcsak pl. az utazásokét) egy iszlám asztrológiai naptár alapján pontosan meghatározzák. A dukun ügyel, őrködik a gonosz erőkkel szemben a házassági szertartás alkalmával, ugyancsak ő engeszteli ki a szellemeket egy gyermek születésekor. Az a gyermek, akit nem mutattak be kellőképpen születésekor a szellemeknek, kivívhatja haragjukat. A születési szertartás után a gyermekek védő amuletteket kapnak. Láthatatlan erők könnyen megtámadhatják a gyenge anyát és a sérülékeny újszülöttet. Az újszülöttre különösen a palasik, a vérszívó vámpír a veszélyes, ami bizonyos más falvak felől támad. Később a gyermeket a minangkabau szociális és szellemi létbe a névadási ünnepség vezeti be, amely jól jellemzi a mágikus minangkabau gondolkozási módot és a dukunnak abban játszott szerepét. E ceremónia alkalmával pontosan kiválasztott ételek jelennek meg. A dukun megszólítja a banánlevelet, a tojást, a kókuszdiót és a többi táplálékot, mint egy személyt, a levél válaszol és elmondja, hogy ő-e a megfelelő. Ha egy gyereket egy hajlékony, összehajtható levélről etetnek, akkor a személyisége is rugalmas lesz. A tojásnak fontos szerepe van az ősökkel és szent helyek szellemeivel való kapcsolatban. A tojás a bernazart, a szent helyek (pl. a szülők sírja) meglátogatásának gyakorlatát szimbolizálja. A faluban számos szent hely, pont van, amiket általában kövekkel megjelölnek, ezekhez az emberek bizonyos szándékaik elérése végett imádkozni járnak. A kókuszdió utalás az elvárt minangkabau jellemre, az adatnak épp úgy kell körülölelnie, körülzárnia a jellemet, mint ahogy a kókuszdió körülzárja a kókusztejet. A kemény banán par exellence a férfi termékenység szimbóluma. Ha egy banánt egy szertartás során 3 részre osztanak, az az életet meghatározó 3 rendszert jelenti: az adat-ot, a vallást és a kormányzatot. A minangkabau etikett szerint a száj kicsi, a szó rövid, a magatartás udvarias, vagyis a beszéd helyes módja a gondolkozás beszéd előtt, a szavak gondos megválasztása és a ritka megszólalás. Névadáskor megérintik arannyal a gyermek száját, ami jelképesen figyelmezteti a gyereket ezekre az alapelvekre.
Sanday bemutatja a falu híres személyiségének, Syekh (jelentése: próféta) Mudának jellegzetes élettörténetét is. Sírjához zarándokok járnak imádkozni (a helyi mecsettel párhuzamosan). Syekh Muda 1878-ban született. Mekkai zarándoklata után híres, iszlám tanító és gyógyító lett. Imaházat építtetett, messze földről jártak hozzá. 17 felesége volt (de egy időben maximum 4) és 29 gyermeke. 1950-ben halt meg. Mindenki az adat (a hagyomány), az ilmu gaib (a szellemekre vonatkozó tudás) és az iszlám ismerőjeként és tanítójaként ismerte. Tanításaiban és gyógyításaiban példát mutatott arra, hogyan lehet e többszörös kódrendszert szintetizálni. Arab betűs írással könyvet írt, mely számos példányban fellelhetők ma is, ebben az adatra vonatkozó minangkabau mondások, Korán idézetek és ősi minangkabau nyelven szóló (sokszor gyógyító erejű) mantrák vannak.

Az eset

Az alábbiakban egy általam megfigyelt minangkabau dukun működését szeretném bemutatni.
A 48 éves, öt gyermekes családapa dukun hivatalos foglalkozása matematika tanár alsó középiskolában. Hetente 3x Koto Baruban, 2x Padangpanjangban rendel a délutáni órákban, körülbelül 15 órától ameddig kliensei vannak, körülbelül 19-20 óráig. Mi Koto Baruban találkoztunk, amely Nyugat-Szumátra felföldjén található, az egyenlítőtől pár km-re délre, a tengerszint feletti kb. 1000m -es magasságon. Éghajlata kellemesen hűvös, nappali átlaghőmérséklet 25-27 Celsius fok. Mivel e terület az ősi minangkabau kultúra központja, a települések hosszú történelmet mondhatnak magukénak. A népsűrűség viszonylag nagy, a városok, falvak, különálló épületek közötti határ nem éles, a terület folyamatosan lakott. A földek intenzív mezőgazdasági művelés alatt állnak, az úthálózat szumátrai léptékkel mérve jól kiépített. Koto Baru a központi Bukittingi várostól kb. 10km-re helyezkedik el a főút mentén. Egy bekötőúton kb.10 percet kell menni a helyi tömegközlekedést képviselő, beülős minibusszal. Egy újabb kereszteződéstől, de még mindig egy aszfaltúton kb. 10-15 percnyi gyalogút után, a következő dombhajlat tetején lévő, kb. 20 épületből álló településrész közepén található a dukun "rendelője". Az utcán a délutáni órákban közepesen sok ember található, egy-egy motorkerékpár és néha egy-egy terepjáró halad el. A két domb közötti völgyben a jellegzetes elárasztásos módszerrel művelt rizsparcellák láthatók. A településrész egy nagy kialudt vulkán lábánál helyezkedik el, észak felé kb. 15 km-re egy másik, jelenleg is igen aktív vulkán látható, mindkét hegy kb. 2200 m magas.
A dukun rendelője, egy ház oldalából a kerten belül különállóan nyíló szoba. A ház a család lakóhelye, az udvar másik oldalán az utca felé egy másik, kisebb épület van. Ez a dukun anyósának gyógyszertára, vagyis az a hely, ahol a dukun által elrendelt gyógykészítményeket meg lehet venni. A ház előtt, az udvaron a fal mellett, a helység bejárata előtt, és bent a helységben folyamatosan emberek vannak. Egy részük kliens, egy részük kísérő, egy részük a dukun családtagja vagy segítője és vannak alkalmi érdeklődők is. Összesen kb. 20, cserélődő ember. A kertkapu és a helység bejárata nyitva áll, bárki ki-beközlekedhet rajta. A helység az emberek számához képest viszonylag kicsi, kb. 15 négyzetméteres, benne egyszerre kb. 10-12 ember tartózkodott. Egy ajtó és egy ablak tartozott hozzá, viszonylag világos volt, de berendezési tárgy vagy dísz egyáltalán nem volt benne. Az ajtóval átellenes sarokban, a szoba közepe felé fordulva ült törökülésben a dukun. Helyi (egész Ázsiára általában jellemző) szokás szerint mindenki így ült. Meglepetésemre egy-egy kliens, amikor a dukun elé került, kinyújtotta felé a lábát, ami Ázsiában általában a tiszteletlenség jelének számít, még akkor is, ha néha az elgémberedés miatt elnézik. Az emberek körben a fal előtt ültek, akinek ott nem jutott hely, kicsit előrébb a szoba közepe felé. Akit a dukun éppen "kezelt" az odaült elé, közöttük szem és beszédkontaktus létesült. Egy-egy klienssel való foglalkozás kb. 10-25 percig tartott, általában érkezési sorrend szerint történt, de senki sem sietett, és a beosztás elég rugalmas volt. Amikor jött valaki előbb kint ült le, majd ha lett hely, beült. Közben végignézte az előző kezeléseket és bekapcsolódhatott a beszélgetésbe, majd a kezelés végén általában nem ment el rögtön, hanem kicsit hátrébb húzódott, hogy helyet adjon a következő kliensnek, esetleg megnézte a következő kezeléseket is, majd kiment a "patikába", és eltávozott. A közeledés és távolodás tehát fokozatos volt. Egy-egy kliens kb. egy-másfél órát töltött a dukunnál, de akár ott lehetett egész nap is, és ha valaki nagyon akart volna sietni, fél-háromnegyed óra alatt talán végezhetett volna.
A dukuntól balra ülő 2-3 hölgy közül az egyik jegyzetelt, amikor a kezelés közben vagy inkább a vége felé a dukun megmondta milyen készítményre lesz a kliensnek szüksége. Ezt a papírt a kliens kivitte magával. A fizetés a patikában történt, a kezelés nem került pénzbe, a készítmények ára átlagosan 5 ezer rúpia volt. (2002-ben 1 forint kb. 32 rúpia. Egy egyszerű étkezés 3 ezer rúpia, egy nyugati standardoknak megfelelő étkezés 20 ezer rúpia, egy átlagos helyi közlekedés minibusszal 1 ezer rúpia. Bár a nagy vagyoni különbségek, és a részben naturális áruforgalom miatt az átlagjövedelmet nehéz megmondani, de hozzávetőlegesen havi 600 ezer rúpiára lehet becsülni.)
A dukun folyamatosan szemmel tartotta a forgalmat, ki jön, ki megy. Több emberrel beszélt egyszerre, hol erre, hol arra fordítva a szót. Amikor egy kliens volt vele szemben, akkor főleg vele beszélt, de akkor is néha hol az egyik embertől kérdezett valamit, hol a másiknak mondott valamit. Néha közvetlen utasítást adott a receptet jegyzetelő asszonynak. A jelenlévők kb 80% volt nő, az átlag életkor 40 év körül lehetett, kb. 16 évestől 60 évesig. Ezen a napon gyermek nem volt, de szokott lenni.
A dukun öltözködése átlagos volt, a helyi, kissé jómódúbb falusi hagyományok szerinti, fején hagyományos kis, fekete iszlám sapka. A cipőket hagyományos szokás szerint a szoba előtt az udvaron kell hagyni.
A dukun jobb oldalán és előtte számos zacskó hevert a földön, kb. 20-25. Mindegyik zacskóban volt valami, de ahogy a műanyag tasakon átszűrödött, nem voltak egyformák. Különböző növényeket tartalmaztak, de némelyikben cigaretta, akár komplett cigarettásdoboz is volt. Minden egyes kliens estén a dukun kibontott egy zacskót, a konkrét kliens zacskóját, de előre nem lehetett tudni melyiket. Megvizsgálta tartalmát, néhány dolgot kivett egy tálba, a zacskóban lévő kis, zöld citromokat mindenképp, mert azokat közben felvágta. Többnyire csak egy citrom volt, de néhány zacskóban több is.
A dukun mellett külön is volt cigaretta és hamutartó, néha dohányzott is. Mind a nála lévő cigaretta, mind a zacskókban lévő cigaretta Gudang Garam Merah típusú volt. Ez egy híres cigarettafajta, amit a közvélekedés éppen mint dukun-cigarettát ismer. Egyike az Indonéziában jellegzetes szegfűszeges cigarettáknak, azokon belül egy tömény és füstszűrő nélküli változat. Egy szál elszívása kb. 15 perc, egy 16 darabos doboz ára 5 - 6,5 ezer rúpia.
Bár a dukunt fordíthatjuk sámánnak, varázslónak, kuruzslónak stb. is, de a példa is mutatja, hogy a valóságos szerepéhez legközelebb eső fordítás a tradicionális problémamegoldó lenne. A helyi viszonyok szerint ugyanis nem különülnek el a testi, illetve lelki eredetű, típusú problémák, de az olyan típusú problémák sem, mint, hogy valaki rosszat álmodott, vagy elvesztett valamit. Mindenféle gonddal, bajjal, problémával el lehet a dukunhoz menni, ezek sem a kliens, sem a dukun számára (a mi felosztásunk szerint módon) nem különülnek el. Úgy tűnt, inkább az lehet a helyi emberek számára probléma, hogy kitalálják, mikor forduljanak nyugatias képzettségű, biomedikális orvoshoz.
Ennek a dukunnak az a híre, hogy sokaktól eltérően, nem követeli meg, hogy a kliensek ne menjenek el orvoshoz, vagy ne szedjenek más típusú orvosságokat, ám az általunk tapasztalt egyik esetben éppen előfordult egy ilyesmi.
A helyi viszonyok szerint a dukunnak inkább egy másik dukun, mintsem az orvos a konkurense. Minden településen van legalább egy dukun, de gyakran több is. Egy ismert dukunhoz más településekről, sőt néha messzi vidékről is eljönnek. Az általunk megismert dukun a híresebbek közé tartozott. A dukunok közötti rivalizáció jól láthatóan nyilvánul meg abban, hogy a betegségmagyarázatok közül az egyik a másik dukun által végrehajtott fekete mágia vagy más negatív tett.
A hely légkörét elfogadónak, barátságosnak, sőt néha kifejezetten vidámnak lehetett érzékelni. Mindezt alapvetően a dukun érdeme, a személyiségéből fakadó a szerepre alkalmazott kommunikációs stílusával érte el. Sokat mosolygott, sokszor tréfálkozott, tekintete gyakran volt huncut. Úgy tűnt, alaposan megfigyeli, ki jön, ki megy, érződött személyes kontrolja a helyiségben zajló események felett, irányította a beszélgetést, a történések sorát, de hangjában nem érződött agresszió. Figyelt azokra, akik kliensként eléültek, végighallgatta, amit neki mondtak, észlelte a konkrét kliensre a helyiségben másoktól származó tekinteteket, kommentárokat, kiegészítéseket, reagált a hozzá érkező interakciókra.
Arra a kérdésre, hogy mikor és hogyan lett dukun, misztikusnak ható magyarázatot adott. Jelezte, hogy a családjában már előfordult ez a foglalkozás. Elmondta, hogy ő már 3 éves kora óta dukun, tehát gyermekkorában érezte meg, hogy különleges képességei vannak. Képes például látni a múltat és a jövőt, valamint olyan dolgokat, melyek valahol távolban vannak. Képes befolyásolni a különféle szellemi lények tevékenységét, hatását. E lények között említésre került a mohamedán kultúrához kapcsolódó dzsinn, , a maláj kultúrához kapcsolódó hanti, és még több másik is, ám feltehető, hogy ezek között sok átfedés van. Említette, hogy saját házi szellemeinkkel különösen szoros kapcsolatunk van. A lények befolyásolják életünket, de megfelelő módon, amire például ő képes, az ember is befolyásolhatja őket, illetve a ránk gyakorolt hatásukat. A dukun említette, hogy ő már valójában sokkal több időt, több száz évet megélt, utalva arra, hogy régen csak ő érezte különlegességét, és az ehhez kapcsolódó dolgokat csak magában (titokban?) végezte. Ilyen keretek között 9 éve végzi ezt a tevékenységet.
Közvetlen gyógyító tevékenységének jellegzetessége egy speciális mozgássor volt, amit minden hozzáfordulónál elvégzett, és ami esetleg kiegészült más tevékenységekkel is. Ez a mozgássor az egyes klienssel való kontaktusának részét képezte. Az egész kezelés tipikusan a következőképpen nézett ki. Miután egy érkező egy ideje már ott volt és néhány korábbi kezelést végignézett, a dukun hívására kiült őelé. A dukun és a kliens egymással szemben ülnek törökülésben, a dukun a fal mellett, kissé az egyik sarokban, a kliens beljebb a szoba közepe felé. Körben, félkörívben a többi jelenlévő. Néha már az előzmények során kiderült, hogy valaki miért jött, vagy ismert, visszatérő problémája volt, de gyakrabban, ekkor kérdezte meg a dukun. A kliens röviden elmondta a problémát, majd rövidebb dialógus következetett, amit, mint már említettem, a dukun részéről másokkal (pl. velem) folytatott dialógus foszlányok fűszereztek. Ezekben a kliens általában nem vett részt, úgy tűnt, ez így illik. Néhány perccel később a dukun elővette az egyik zacskót maga körül, majd miközben a beszélgetés zajlott, kibontotta, megnézte és kivette a benne lévő tárgyakat, s azokat részben egy előtte lévő kis tálcára tette. Egy késsel a citromot ketté vagy néhány részre vágta. Majd, általában a citrom felvágása után jött a jellegzetes mozgássor. Szemét becsukta, és kezeivel, testével, de főleg a jobb kezével rángatózó mozdulatokat tett, amit néha úgy is lehetett értelmezni, mintha valami láthatatlan dolgot ki akarna húzni. Talán transz-szerű állapot is kísérte, mindesetre ilyenkor nem beszélt, ugyanakkor elég rövid ideig tartott, kb. 20-30 másodpercig. Egy-egy kliens esetén általában 2-3 ilyen mozgásviharra került sor, néha többre. Problémától függetlenül mindig ez mindig ugyanúgy zajlott le. A mozgásssor előtt vagy után kapta meg a kliens a bajának a magyarázatát. A mozgássor után még egy kis csevely történt, tehát még egy ideig ott volt előtte a kliens, majd a dukun beszélgetős hangsúllyal a receptíró nő felé fordult és lediktált valamilyen receptet. A hölgy felírta egy füzetbe, kitépte a papírt, odaadta a kliensnek, vagy egy hozzátartozójának. A kliens közvetlen kezelése így finoman véget ért, a kliens hátra vagy oldalra húzódott.

Néhány a megjelent esetek közül:
1. Fiatal, 22 év körüli sovány férfi, kissé bizalmatlan tekintetű. Rémálma volt. Magyarázat: vizelés közben egy rossz szellem szállt belé.
2. 65 év körüli nő, nyakán nagy duzzanattal, ami lehetett pl. egy kezeletlen struma vagy egy tumor. Őtőle a dukun nem kérdezett semmit, ismert, visszajáró kliens volt. Kettőjük közötti személyes kapcsolat, a néni szemében a bizalom itt is érezhető volt.
3. 20 év körüli, kb. 7 hónapos terhes nő. Nem érzi kellőképp a baba mozgását. A dukun elmondja látja, (illetve a mozgásvihar során fellépő transz-szerű állapotban látta) a magzatot. A lányt az anyja kísérte, inkább az anya beszélt. Elmondták, hogy jártak már (biomedikális) orvosnál, aki gyógyszereket rendelt. A dukun javasolja, hogy ne menjenek orvoshoz, mert az itt nem segít. A betegségmagyarázatban fontos szerepet kaptak a háziszellemek.
4. 25 éves férfi. Rosszul megy a boltja.
5. 40 év körüli férfi, nem szándékosan, hanem személyéből fakadóan a rendelés szimbolikus kereteit feszegette. Általában problémás az élete, az itt és mostban sokat beszélt, többet és hangosabban, mint mások, és olyankor is, például már az ajtónál állva, amikor a többiek nem szoktak. Sokat beszélt hozzám is, próbálta, amennyire tudta angolra fordítani a szót. Felesége elhagyta, kereskedelmi vállalkozásai rosszul mennek. Ennél a kliensnél a dukun többször felém fordult, mintegy összekacsintva jelezte, hogy a férfi nem teljesen normális (ismert volt, hogy én pszichiáter vagyok), a kliens problémájának hátterét is kissé pszichológizálva magyarázta, vagyis itt nem a szellemekre, hanem a fenti életeseményekre helyezte a hangsúlyt.
Ezeknél a fenti eseteknél a kezelés menete a szokásos volt, minden esetben ugyanúgy a korábban leírtaknak megfelelően történt.
6. Egy fiatal kb. 18 éves, nőgyógyászati problémákkal jelentkező fiatal lány esetén kissé másképp történt. A dukun által adott betegségmagyarázat nála is a szellemekre vonatkozott. Ezt a lányt azonban megkérte, hogy forduljon meg, üljön neki háttal, majd szintén csukott szemmel, egy kissé más mozgássorral, mint addig, úgy mintha erőlködéssel, lassan-lassan a hátából húzna ki valamit, úgy mozgott.
7. 24 év körüli, negyedéves orvostanhallgató lány, egyik kísérőnk. Barátja, a másik kísérőnk korábban elmesélte, hogy a dukun találta meg neki ellopott motorkerékpárját. Távolból meglátta (belső látással), hogy valamelyik rendőrségi raktárban van. A lány azt kérdezte a dukuntól, merre lehet a pénze, amit nem talál. Ő nem ült ki a dukun elé, itt nem történt mozgássor sem. A dukun elmondta, hogy a pénzt a lány szobájában, valamelyik szekrényében kell keresni.

Kívülállóként való jelenlétünk ugyan különlegessé tette a napot, de a rendelés szokásos menetét úgy tűnt, nem befolyásolta. Ennek oka úgy érzem, alapvetően a dukunnak a helyzethez való rugalmas, elfogadó viszonyulása volt. Kérdésére mi is elmondtuk, honnan jöttünk, mi a foglalkozásunk és hogyan néz ki a családunk. Már jártak nála korábban külföldiek, konkrétan meg is említette egy osztrák egy évvel azelőtti látogatását, és úgy tűnt, a helyzetet úgy értelmezi ő és a többi jelenlévő, hogy ezzel az ő tekintélyét emeljük. Foglalkozásunk, külföldiségünk, már családos, meglett férfi mivoltunk szintén tiszteletet ébresztett. Emellett természetesen igyekeztünk barátságosan, kissé visszahúzódva, a helyzethez alkalmazkodva, a dukunnak a tekintélyt megadva viselkedni. Emellett jó presztízsű családból származó, férfi kísérőnket már ismerték, női kísérőnk ugyan új volt itt, de férfi kísérőnk menyasszonya és egyetemi hallgató.
A rendelés alapvetően minangkabau nyelven zajlott. Néha indonéz részek hangzottak el benne. Én a dukunnal részben indonézül értekeztem (amit itt mindenki ért), ha szükséges volt, férfi kísérőnk angolra fordított (kísérőnkön kívül egy-egy szó kivételével senki nem beszélt angolul).

Összefoglalás

A nyugat-szumátrai minangkabau dukun működése jól reprezentálja, hogy a a XXI. sz. elején a harmadik világban, - de a már globalizált Földön - hogyan valósulnak meg a gyógyítás hétköznapjai. Az összetett, egyszerre iszlám és animista, matrilineáris és a modern indonéz államba integrálódott élő és virágzó minangkabau kultúra számára az általunk mágikusnak nevezett gyógyítási és egyéb cselekvések ma is a mindennapi élet szerves részét képezik. A helyzet orvosantropológiai elemzésére és a megértésére tett kísérlet etnológiai, pszichológiai és orvostudományi ismereteket egyaránt igényel.

The article briefly presents a present-day case of a minangkabau dukun (shaman, sorcerer, healer etc.) in West-Sumatra. It examines some major elements for better understanding the case in medical anthropological context: (a) views and assumptions about shamanism to-day, (b) the muslim, matrilinear, in the modern Indonesian state well and flourishingly integrated minangkabau culture, and (c) the non-biomedical healing and connected worldviews in Southeast-Asia. It goes on to describe some of the medical anthropologically relevant aspects of living and functioning plural health care systems in developing countries in the beginning of 21. Century.

IRODALOM

Abdullah, Taufik. (1966): Adat and Islam. An Examination of Conflict in Minangkabau. Indonesia, 2:3 pp. 1-24

Agoes, Azwar (1999): Traditional healing and shamanism in Indonesia. Curare 22:2, pp. 165-169

Awang, Hashim A. R. (1999): Malay shamanism: From devil's art to indigenous psychotherapy. Curare 22:2, pp. 141-143

Sulaiman, Chatib Bgd. (1995): The World of Minangkabau Custom. The Great Tradition. Ikhwan, Jakarta.

Barth, Frederik (1993): Balinese Worlds. The University of Chicago Press, Chicago & London.

Benda-Beckmann, von Keebet und Benda-Beckmann, von Franz (1985): Die rechtliche Stellung der Frauen bei den Minangkabau in Indonesien. Ethnologica 11/ Band II. pp. 504-513

Blackwood, Evelyn (1997): Woman, land, and labor: negotiating clientage and kinship in a Minangkabau peasant community. Ethnology 36:4 pp. 277-293

Blackwood, Evelyn (1999): Big houses and small houses: doing matriliny in west Sumatra. Ethnos 64:1 pp.32-56

Blackwood, Evelyn (2000): Webs of power : women, kin, and community in a Sumatran village. Rowman & Littlefield, Lanham, Boulder, New York, Oxford.

Boglár Lajos (2001): A kultúra arcai - pszichoterápia és "sámánizmus". Két esettanulmány. Napvilág Kiadó, Budapest.

Chesi, Gert (1981): Faith Healers in the Philippines. Perlinger, Wörgl.

Colombijn, Frank (1992): Dynamics and dynamite: Minangkabau urban landownership in the 1990's. Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde 148:3/4 pp. 428-464

Eliade, Mircea (2002): A samanizmus. Osiris, Budapest.

Evers, Hans Dieter (1975): Changing patterns of Minangkabau urban landownership. Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde 131:1 pp. 86-110

Ferzacca, Steve (2001): Healing the modern in a Central Javanese City. Carolina Academic Press, Durham.

Geertz, Clifford (1960): The Religion of Java. Free Press, Glencoe.

Harner, Michael (1997): A sámán útja. Erő és gyógyítás megváltozott tudatállapotokban. Édesvíz Kiadó, Budapest

Harper, Martin (1997): Shamanism and Traditional Healers in Modern-Day Indonesia. Shaman 5:1 pp. 13-33

Helman, Cecil G. (1998): Kultúra, egészség és betegség, Melánia Kiadó, Budapest,

Hoppál Mihály (1994): Sámánok. Lelkek és jelképek. Helikon Kiadó, [Budapest].

Joustra, Meint (1923): Minangkabau; overzicht van land, geschiedenis en volk. Nijhoff, 's Gravenhage.

Kahn, Joel S. (1975): "Tradition", matriliny and change among the Minangkabau of Indonesia. Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde 132:1 pp. 64-95

Kahn, Joel S. (1993): Constituting the Minangkabau: Peasants, Culture and Modernity in Colonial Indonesia (Explorations in Anthropology). Berg Publishing, Providence & Oxford.

Karim, Wazir Jahan (1995): Introduction: Genderising anthropology in Southeast Asia. In: Karim, Wazir jahan (ed.): "Male" and "Female" in Developing Southeast Asia. Berg Publishers, Oxford. pp. 11-34

Kleiweg de Zwann, Johannes Pieter (1908): Bijdrage tot de anthropologie der Menangkabau-Maleiers. Meulenhoff & Co., Amsterdam.

Lajtai László, Eisler Olga (1999): Orvosok és sámánok Nepálban. Tabula 2:2 121-128 old.

Lewis, Ioan M. (1993): Malay bomohs and shamans. Man 28:2 p. 122

Loeb, Edwin M (1935): Sumatra: Its History and People. Verlag des Institutes für Volkerkunde der Universität, Wien.

Maass, Alfred (1912): Quer durch Sumatra . Reiseerinnerungen. Suesserot, Berlin.

Sanday, Peggy Reeves and Kartiwa, Suwati (1984): Cloth and Custom in West Sumatra: the Codification of Minangkabau Worldview. Expedition, 26:4 pp. 13-29

Sanday, Peggy Reeves (2002): Woman at the Center. Life in a Modern Matriarchy. Cornell University Press, Ithaca & London.

Sántha István (2002): Nyugati burjátok. In: Sántha István (szerk.): Halkuló sámándobok. Diószegi Vilmos szibériai naplói, levelei I. 1957-58. 423-440. oldal

Steedley, Mary Margaret (1993). Hanging without a rope. Princeton University Press, Princeton.

Suparlan, Parsudi (1991): The Javanese Dukun. Peka Publications, Jakarta.

Tanner, Nancy Makepeace (1976): Minangkabau. In: LeBar, Frank M.: Insular Southeast Asia: Ethnographic studies. Section 7, Sumatra Vol. I. Human Relations Area Files, New Haven. pp. 1-82

Tanner, Nancy Makepeace (1982): The nuclear family in Minangkabau matriliny: the mirror of disputes. Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde 138:1 pp. 129-151

Toorn, Johannes Ludovicus van der (1890): Het animisme bij den Minangkabauer der Padangsche Hooglanden. Bijdragen taal, land en volkenkunde Nederlandsch-Indië, 39.

Tylor, Edward Burnett (1989 [1871]): A kultúra tudománya. In: Maróti Andor (szerk.): Forrásmunkák a kultúra elméletéből 1. Szöveggyűjtemény. Tankönyvkiadó, Budapest. 167-178. old.

Vitebsky, Piers (1996): A sámán. Magyar Könyvklub & Helikon Kiadó, Budapest.

Wurm, Stephen (1999): Szundai nyelvek. In: Fodor István (szerk.): A világ nyelvei. Akadémiai, Budapest 1364-1366. old.

--------------------------------------

dr. Lajtai László
Semmelweiss Egyetem, Magatartástudományi Intézet
email: lajlasz@net.sote.hu